اين نوشتار سلسله مقالاتى است كه به بحث پيرامون حكومت دينى و حكومت دموكراتيك مىپردازد. در اين مقالات، نويسنده در چهار بافت يا رهيافت اين موضوع را مورد بررسى قرار داده است. اين چهار محور عبارتاند از: فلسفى، حقوقى، ايدئولوژيك و تاريخى. از نظر نويسنده، با قرائت درست از دين و دموكراسى، در همه اين بافتها جمع ميان حكومت دينى و حكومت دموكراتيك امكانپذير است.
به طور كلى ديدگاههاى موجود در اين زمينه را مىتوان به دو سنخ كلى تقسيم كرد. نخست، ديدگاهى كه به تناقض حكومت دينى و حكومت دموكراتيك حكم مىدهد و دوم، ديدگاهى صرفنظر از جزئيات و شرح و تفسيرهاى درونى آن از تلائم و سازگارى ميان آنها سخن مىگويد. گروه اول، خود از دو گروه مشخص تشكيل شده است. گروهى از موضع حمايت از دين و حكومت دينى و با رويكردى ضد دموكراتيك آن دو را قابل جمع نمىدانند و گروه دوم به حكومت دموكراتيك باور دارند، هرچند در ميان آنان مىتوان دينداران و سكولارها و نه لائيستها را از يكديگر بازشناسى كرد. [سكولاريته و لائيسيته دو مفهوم متمايز است. سكولاريسم به دنبال دنيوى كردن امر دينى و قدسيتزدايى از حوزههاى قدسى است كه البته با ديندارى قابل جمع نيست اما لائيسم ايدئولوژى طرفداران جدايى سياست از دين است، موضعى كه با نوعى از ديندارى قابل جمع است.] روى سخن ما در اين نوشتار اساسا معطوف به كسانى است كه ضمن باور به دين از يك سو و حمايت از دموكراسى از سوى ديگر معتقدند كه:.1 حكومت دينى نمىتواند حكومتى دموكراتيك باشد و.2 حكومت دموكراتيك نمىتواند حكومتى دينى باشد. ديدگاه مختار ما اين است كه:1 .حكومت دينى مىتواند حكومتى دموكراتيك باشد..2 حكومت دموكراتيك مىتواند حكومتى دينى باشد.
نسبت حكومت دينى و حكومت دموكراتيك را مىتوان در بافتهاى (context) متفاوت و با رهيافتهاى متعدد مورد مطالعه قرار داد. حداقل چهار بافت و رهيافت در اين خصوص قابل تفكيك است:
در اين رهيافت، سه گروه مختلف پيدا مىشوند كه تعارض آنها بر سر نحوه تقرير و تبيين فلسفى «حق» است. حق الهى مقدمه فلسفى صاحبنظران و مدافعان حكومت تئوكراتيك است كه بر همين اساس نيز هرگونه حق براى انسان را در جهت اعمال قدرت و تشكيل حكومت دموكراتيك منكر مىشوند. به گمان اينان «فلسفه حق» ريشه در مالكيت دارد و از آنجا كه تنها مالكيت الهى، ذاتى است، حق اعمال قدرت و سلطه بر انسان و دخل و تصرف در سرنوشت او را خداوند داراست. در اين رويكرد فلسفى، انسان در برابر خدا نهاده مىشود و عملا رابطه حكومت به مثابه تجلى اراده هر قانون الهى با مردم به رابطه يكسويه حق با تكليف تحويل مىگردد. انسان فاقد هرگونه حقوق ذاتى در برابر حكومت است و وظيفهاى جز اطاعت و فرمانبردارى از حاكمان الهى ندارد.
اما گروه دوم، نظام سياسى را بر فلسفه «حق طبيعى» استوار ساخته و به نتايجى معكوس نايل مىشوند. اين ديدگاه كه ريشه در نوعى جهانبينى آئتيستى (انكار خداوند) يا حداقل دئيستى (خداى بازنشسته) دارد، سرچشمه حقوق را حق طبيعى انسان مىداند و دموكراسى را از لوازم و نتايج آن مىبيند. البته فلسفه حق مبتنى بر قرارداد اجتماعى يا اراده عمومى (مثل نظريه ژان ژاك روسو) نيز در نهايت به فلسفه حق طبيعى و بشرى راه مىبرد كه در عرصه تحقق خارجى، گونهاى از حكومت دموكراتيك را تدارك مىبيند.
اما نظريه سومى (كه شهيد مطهرى يكى از طرفداران آن است) هم وجود دارد كه حق الهى و حق بشرى را در برابر هم قرار نمىدهد و بر حقوق طبيعى و بشرى به نحو مستقل، تكيه مىشود، حقوقى كه خداوند نيز آنها را به رسميت شناخته و به تحكيم و تأييدشان پرداخته است. از اين ديدگاه، گذشته از حقوقى كه مشترك ميان انسان و حيوان است، در انسان دو ويژگى عقل و اراده، خصلتهاى طبيعى و هستومندى (ontologic) هستند كه حقوق ذاتى را براى اين نوع رقم مىزنند، حقوق طبيعى و بشرى كه در صورت عدم تعارض و تجاوز به حقوق انسانهاى ديگر لازمالرعايه است. به همين سبب، اعتراف به مقولهاى به نام «حقوق بشر» به طورى كلى، صرفنظر از مناقشات صغروى يا موردى كه در اين زمينه وجود دارد، نه تنها منافى با حقوق الهى نيست بلكه لازمه آن به شمار مىرود. در اين ديدگاه، بشر يكسره تكليف نيست، نه در برابر حكومت، نه در برابر انسانهاى ديگر و نه در برابر خداوند. بلكه وجود اصول پيشين، ذاتى و عقلى اثبات مىشود، اصولى كه نه برخاسته از حق الهى يا مستنبط از ادله شرعى و دينى بلكه نتيجه تأمل فلسفى در جهان، انسان و مبادى عقلى و ذاتى حيات بشرى است.
اصل حيات، اصل عدالت، و اصل آزادى از جمله اين اصول است كه نسبت به دين و خداوند، وضع ماتقدم و پيشين دارد و مبناى داورى ما را نسبت به اديان و حقوق مورد ادعاى دينداران و مفسران دين تشكيل مىدهد.
در قانون اساسى و نظام جمهورى اسلامى، حكومت دينى و حكومت دموكراتيك دو حوزه جدا از يكديگر نيستند، بلكه رابطهاى مشروط كننده و تعيينبخش با يكديگر پيدا كردهاند، به نحوى كه مىتوان گفت بر پايه روح و منطق قانون اساسى، اين حكومت دينى لزوما حكومتى دموكراتيك است و هر گونه حكومت استبدادى و غير مردمسالارانه، نه تنها ضد حكومت دموكراتيك است بلكه اساسا نمىتوان آن را به معناى واقعى حكومت دينى هم ناميد.
به عبارت ديگر، پارادوكسيكاليته و ناسازوارگى معمول حكومت دينى و حكومت دموكراتيك در قانون اساسى جمهورى اسلامى، از طريق پايبندى به منطق گفتمانى رفع شده و تا آنجا كه به تنظيمات و ترتيبات حقوقى مربوط مىشود، قانونگذار كوشيده است تا از بروز تعارض ميان آنها جلوگيرى كند. به همين سبب، راهبرد بنيانگذار جمهورى اسلامى با برگزيدن عنوان «حكومت اسلامى» براى چنين نظامى موافقت نكرده و بر نامگذارى آن به «جمهورى اسلامى» اصرار ورزيدهاند. زيرا در حالى كه معلوم نيست كه در «حكومت اسلامى» مورد ادعا، كدام اسلام و چه قرائت و فهمى از دين بايد بر سرنوشت حكومت و ملت حاكم شود، «جمهورى اسلامى» بدين معناست كه در اين نظام، آن اسلام و دينى حاكميت مىيابد كه اولا جمهور مردم درك و فهم مىكنند و ثانيا جمهور مردم خواهان تحقق آن در زندگى سياسى و اجتماعى خود هستند. بدين ترتيب، گفتمان جمهوريت و دموكراسى، خود از يك سو به جمهوريت و دموكراسى گفتمانى تبديل مىشود و از سوى ديگر گفتمان دينى و اسلامى را به دين و اسلام گفتمانى و دموكراتيك براى حضور در حكومت، بسط مىدهد.
بر اساس چنين منطقى حاكمان دينى تا زمانى براى حكومت كردن مشروعيت دارند كه منتخب ملت و محصول اراده جمعى و دموكراتيك مردم باشند، همچنان كه خود حكومت دينى نيز براى دينى ماندن، افزون بر منابع و بروندادهاى تراز اصول، ارزشها و آرمانهاى دينى، نيازمند انتخاب و آراى عمومى ملت است. به اين ترتيب، بديهى است كه هرگونه متن حقوقى و از جمله قانون اساسى كه از بستر فرايند انتخابى و دموكراتيك ملت گذشته باشد، به ناگزير حامل مضامين و گزارههاى فرهنگى و دينى آن ملت خواهد بود.
در اين رهيافت، از تعيين نسبت ايدئولوژى و حكومت ايدئولوژيك با دموكراسى و حكومت دموكراتيك آغاز مىشود. كسانى كه به امتناع حكومت دينى دموكراتيك حكم دادهاند، در واقع پيشاپيش جمعناپذيرى ايدئولوژى و دموكراسى را پذيرفتهاند و دين را به مثابه يك ايدئولوژى حاوى اصول و معيارهاى پيشين، جزمى و غيرقابل تغيير پنداشتهاند كه با دموكراسى كه فرايندى انسانى، عقلى و تجربى است، قابل تلفيق نيست. البته در همين جا بايد بين دو مفهوم «ايدئولوژى دينى» و «دين ايدئولوژيك» تمايز گذاشت. در گفتمان «دين ايدئولوژيك» دين به ايدئولوژى تقليل مىيابد و از وجوه فرازمانى - فرامكانى آن غفلت مىشود. حال آنكه در گفتمان «ايدئولوژى دينى» متناسب با ظرف اجتماعى - تاريخى خود و متناسب با اصول و آرمانهاى دينى بر اساس متون و نصوص دينى به گونهاى منسجم، مضبوط و روشمند به نيازهاى مرحلهاى خود پاسخ مىگويد و ظرف محدود خويش را از اقيانوس دين پر مىكند و سيراب مىشود. از اين رو نسبت تساوى يا وحدت نيست، بلكه نسبت عام و خاص است و لذا در موقعيتها و شرايط گوناگون و نوبهنوى تاريخى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى يا قومى، طبقاتى و ملى، ايدئولوژىهاى متنوع و متحول دينى اكتشاف و اختراع مىگردد و فرايند توليد ايدئولوژيك دينى، به گونهاى خلاق، اجتهادى و پويا تداوم مىيابد. مخالفان حكومت ايدئولوژيك - دموكراتيك (مثل حكومت دينى - دموكراتيك) پيشاپيش ايدئولوژى را به يك معناى خاص و به مقولهاى مطلق و تماميتگرا (مثل فاشيسم و استالينيسم) گرفتهاند، حال آنكه تقليل ايدئولوژى به ايدئولوژى خاص يك مغالطه است. چرا كه حتى حكومتهاى موسوم به حكومتهاى دموكراتيك در غرب نيز عارى از ايدئولوژى نيستند و حداكثر مىتوان گفت ايدئولوژىهاى اومانيستى يا ليبراليستى دارند.
مخالفان حكومت ايدئولوژيك - دموكراتيك يك پيشفرض پنهان ديگر دارند كه دموكراسى را به مثابه نوعى ايدئولوژى - و نه روش - گرفتهاند كه بدون نياز به اصول ايدئولوژيك يا مبناى مشخصى به عنوان راهنماى عمل، خود راه خويش را مىگشايد. حال آنكه تعامل دموكراتيك در حيطه رقابتى، بدون نهادينه كردن حيطههاى وفاقى و اجماعى ممكن و مسير نيست و همين چارچوب عام نظرى نسبت به رقابتهاى خاص در فرايندهاى تصميمگيرى سياسى و حكومتى است كه كاركردهاى ايدئولوژيك را براى نظام سياسى و حكومت ايفا مىكند. با همين سازوكار بوده است كه ايدئولوژىهاى اومانيستى، ناسيوناليستى، سوسياليستى و ليبراليستى در حكومتهاى دموكراتيك در جايگاه مبنا و اصول تعيينكننده و راهبردى حكومتها نشسته و چتر وفاقى را بر سر حكومت و جامعه داراى تكثر و رقابت گستردهاند. اما در جامعه و حكومت دينى-دموكراتيك، مبناى اجماعى و پيشين، برگرفته از آموزههاى دينى است. در حكومتها و جوامع دينى نيز احزاب و نيروهاى اجتماعى - سياسى گوناگون با قرائتهاى خاص خويش از دين يا برنامهها و برداشتهاى ويژه از مبانى پيشين، به رقابت با يكديگر پرداخته و جامعه يا حكومت را از نظريه و عمل خود متأثر مىسازند. البته قبول چنين نسبتى بين حكومت دينى و حكومت دموكراتيك نيازمند دو پيشفرض است: نخست، قبول كثرتگرايى معرفتى و دينى و دوم، پذيرش دموكراسى به عنوان بهترين شيوه ممكن براى حل و فصل اجتماعى - سياسى اختلافات و تحقق همزيستى در جامعه و حكومت است. بنابراين ميان حقانيت دينى و مشروعيت حكومتى نبايد خلط نمود؛ تنها آن دين يا ايدئولوژى و نظريهاى - هرچند حقانى - جواز حاكميت و حكومت كردن مىيابد كه از بستر دموكراسى و انتخاب مردم بگذرد.
در اين رهيافت به نسبت حكومت دينى و حكومت دموكراتيك به مثابه امرى توصيفى (واقعى) و نه تجويزى (ارزشى) نگريسته مىشود. البته حكومت دموكراتيك به معناى امروزين كلمه، در رابطه با ساخت جوامع مدرن و فرهنگ سياسى جديد مفهوم و مصداق مىيابد ولى اگر مؤثر بودن خواست و نظر مردم در حكومت و فرايندهاى تصميمگيرى سياسى را با هر محدوده يا دامنه و در هر بخش و لايه اجتماعى به عنوان عاملى دموكراتيك در حكومت محسوب كنيم، در آن صورت مىتوان به بحث و بررسى درباره نسبت حكومت دينى و حكومت دموكراتيك در تاريخ پرداخت. حكومتهاى دينى با يك مدل خاص از حكومت در تاريخ پديدار نشده و مىتوان انواع گوناگونى از مدلهاى حكومتى را در حكومتهاى دينى يافت؛ از قبيل مدلهاى خلافتى، سلطنتى، دموكراسى قبيلهاى، حكومت نخبهگرا، سلطنتى مشروطه و مقيد و قانونى. اين واقعيت نشان مىدهد كه حكومتهاى دينى به مثابه مظروفى، متناسب با ظروف اجتماعى - تاريخى، فرهنگى - اقتصادى، ظهور متنوعى داشته است. اما در اكثر جوامع دينى سنتى، حكومتهاى دينى غالبا با آزادى و دموكراسى (در هر سطح و محدودهاى) نسبت ضعيفى را بر قرار كرده است. از آنجا كه دين و حقانيت آن از منظر پيروانش امرى قطعى است و روحانيون هر دين و مذهب خود را به عنوان مفسران انحصارى رسمى دين مىنماياندهاند، عملا بسيارى از حكومتها به حكومتى تئوكراتيك (خداسالار) و عملا به حكومتى كلريكال (روحانىسالار) استحاله مىيافته است. اما آنگاه كه حكومت عرفى از حكومت دينى يا نهادهاى قدرت دنيوى از نهادهاى مذهبى فاصله مىگرفت، محدوديتهاى حكومت عرفى افزايش مىيافته[؟] مردم فرصتى پيدا مىكردند كه به چالش با حكومت برخيزند.
هرچند كه در برخى دورهها و تجربههاى تاريخى، حكومتهاى دينى با آزادى و اشكال متعدد و مشكّك دموكراسى و حكومت دموكراتيك تعاملى گسسته داشته و نسبت ميان آنها بيشتر تضادى - تناقضى بوده است، اما نمىتوان اين پديده را صرفا با عوامل درون دينى تحليل و تفسير كرد و توجه به عوامل تاريخى - ساختارى و شرايط فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى را از نظر دور داشت. در اين ميان، توجه به رابطه سه سويه قدرت (استبداد)، سرمايه (استثمار) و دين (واقعا موجود و از ديدگاه ارزشى ما انحرافى، استعمار) امرى ضرورى است. حكومت دينى در ظرفهاى گوناگون تاريخى - اجتماعى با مدلهاى متفاوت و گوناگونى پديدار گشته است. انسان، جامعه، تاريخ و ساختار معرفتى، فرهنگى، اجتماعى، طبقاتى و سياسى منبعث از آنهاست كه علاوه بر فرم و شكل، مضمون و محتواى حكومتهاى دينى را نيز از خود متأثر مىسازد و راه را بر صدور احكام مطلق و كلى در اين باب مىبندد.
.1 جا داشت نويسنده پيش از طرح ديدگاههاى مختلف، مفهوم «دين» و «دموكراسى» را از نظر خود و از نظر صاحبان آراى مطرح شده باز مىگفت تا معلوم شود كه برخى از تعارضهاى موجود ريشه در تعريف آنها از حكومت دينى و حكومت دموكراتيك دارد. ايشان، خود در بخشى از اين نوشتار دموكراسى را به معناى «مؤثربودن خواست و نظر مردم در حكومت و فرايند تصميمگيرى سياسى، با هر محدوده يا دامنه و در هر بخش و لايه اجتماعى» معنا كرده است. بديهى است هيچيك از جناحهاى سياسى كشور بدين معنا نقش مردم در حكومت دينى را منكر نشده است، بلكه اختلافات در محدوده تأثير دين و تأثير آراى عمومى در ساختار حكومت دينى است. ايشان مخالفان خود را متهم كرده است كه «هرگونه حقى براى انسان را در جهت اعمال قدرت و تشكيل حكومت منكر مىشوند» و از طرف آنها گفتهاند كه «انسان در برابر حكومت وظيفهاى جز اطاعت و فرمانبردارى از حاكمان الهى ندارد.» حال آنكه سخن آنها در تفكيك مشروعيت و مقبوليت است و بىترديد نقشهاى گوناگون مردم در حكومت را منكر نيستند. [براى مثال رك.: بازتاب انديشه، همين شماره مقاله «جمهوريت در نظام سياسى اسلام» ]
به اجمال مىتوان گفت كه «حق مردم» در حكومت در امتداد «حق الهى» است، چنانكه حق مالكيت انسان نيز در طول مالكيت خداوند قرار دارد. بنابراين در حكومت اسلامى ضمن پذيرش مطلق نسبت به احكام و ارزشهاى دينى، مردم در تحقق عينى و عملى آن اصول و معارف و نيز در نظارت بر عملكرد حاكمان نقش جدى دارند.
.2 نويسنده محترم به عنوان نظريه سوم در فلسفه حق (كه به شهيد مطهرى نيز نسبت داده است) اظهار داشته است كه «بر حقوق طبيعى و بشرى به نحو مستقل تكيه مىشود» و آن حقوق «نتيجه تأمل فلسفى بر جهان، انسان و مبادى عقلى و ذاتى حيات بشرى» مىباشد. با اين وصف، ايشان مشخص نكرده است كه اين ديدگاه با نظريه دوم كه يك نظريه ضددينى يا غيردينى است، چه تفاوتى دارد. اگر قرار است كه حقوق بشر به طوركلى مستقل از دين شناخته شود، پس نقش دين در تبيين حقوق و تكاليف چيست و شريعت الهى چه معنا و مفهومى مىتواند داشته باشد؟
بر خلاف نظر نويسنده، نظريه شهيد مطهرى همان انديشه ديرين شيعه در برابر دو مكتب افراطى و تفريطى معتزله و اشاعره است كه در اين سه گزاره مىتوان آن را خلاصه كرد: الف) حقوق ريشه در تكوين و طبيعت انسان و جهان دارد؛ ب) عقل بشرى توان درك حقوق اساسى و چارچوب كلى حقوق الهى و انسانى را داراست؛ ج) شناخت مصاديق و جزئيات آن حقوق (براى مثال، حقوقى چون حيات، عدالت و آزادى) تنها از طريق دين و شريعت اسلامى قابل تشخيص است. بنابراين، هرچند شناخت عقلانى ما از حقوق يادشده در معرفت ما نسبت به دين نقش و تأثير دارد ولى عقل، به دليل پيچيدگى روابط و مناسبات انسانى و اجتماعى، از درك جزئيات و شرايط عينى آن حقوق عاجز مىماند و انسان را به وحى الهى ارجاع مىدهد.
.3 ايشان بين سكولاريسم و لائيسم فرق گذاشته و سكولاريسم را به معناى «دنيوى كردن امر دينى و قدسيتزدايى از حوزه قدسى» و لائيسم را «جدايى سياست از دين» دانسته است. حال آنكه چنين تفكيكى در متون كلاسيك و فرهنگنامههاى اصطلاحى يافت نمىشود و اساسا تعاريف يادشده از دقت لازم برخوردار نيست. سكولاريسم در اصطلاح به ايدئولوژىاى مىگويند كه مرجعيت نهايى در حوزه عمومى (مناسبات سياسى و اجتماعى) را اصول و ارزشهاى عرفى و عقلانى مىداند و دخالت دين را، از آن جهت كه يك امر دينى و قدسى است، در بالاترين مرجع تصميمگيرى نمىپذيرد. به اين ترتيب، در انديشه سكولاريسم، هيچ چيز مقدس نيست و دين در رديف ساير امور و انديشهها قرار مىگيرد و مادام كه از طريق ساز و كارهاى عرفى و مصلحتانديشانه پذيرفته نشده باشد، جواز ورود به حوزه عمومى را ندارد. لائيسم نيز به همان معناى سكولاريسم بهكار مىرود. (2)با اين بيان، به نظر ما اگر مواضع ايشان در اين مقاله و ساير مقالات، به خوبى تحليل شود و مبانى و لوزام آن تبيين گردد، دقيقا در راستاى ايدئولوژى سكولاريسم قرار مىگيرد.
.4 به هر حال اشكال اساسى اين است كه نويسنده محترم تعريف روشنى از حكومت دينى ارائه ننموده است و تفاوت آن با حكومت سكولار را تبيين نكرده است. ظاهرا در نظر ايشان از نظر ساختار و فرايند تصميمسازى هيچ تفاوتى ميان حكومت دينى و حكومت سكولار وجود ندارد، بلكه تنها اين تفاوت وجود دارد كه «هرگونه متن حقوقى كه از بستر فرايند انتخابى و دموكراتيك ملت گذشته باشد، به ناگزير حامل مضامين و گزارههاى فرهنگى و دينى آن ملت خواهد بود.» اما اين مطلب از جهات گوناگون قابل ترديد است. اولا، واقعيت سياسى در كشورهاى اسلامى، حتى در آنجا كه قواعد دموكراسى هم اجرا مىشود، نشان مىدهد كه مسلمان بودن مردم لزوما به دينى شدن حكومت نمىانجامد. ثانيا، شكلگيرى يك نظام سياسى از فرايند بسيار پيچيدهاى تبعيت مىكند و عوامل متعددى در آن مؤثر است كه فرهنگ و ديانت مردم تنها يكى از عوامل مؤثر بر آن است. ثالثا، دينى يا اسلامى بودن يك حكومت تنها در مقايسه با مجموعهاى از باورها و ارزشهاى دينى قابل تشخيص است وگرنه بنابر نظر نويسنده دينى بودن حكومت به رأى و خواست مردم باز مىگردد.
حقيقت اين است كه در حكومت دينى مردم به طور كلى مىپذيرند كه مناسبات و روابط اجتماعى آنها بر اساس وحى الهى و مصالح دينى تنظيم شود و هرگز اين اصول و ارزشها را به رأى نمىگذارند. در اين فرض، دينى بودن حكومت بستگى به توانايى آن در تحقق آرمانها و احكام دينى دارد و تفاوت آن با حكومت سكولار در اين است كه در اينجا علاوه بر دخالت مردم در حوزههاى مختلف حكومت، مرجع نهايى در تصويب و تنفيذ قوانين، مجموعه نظام معارف و احكام دينى است و نه مصلحتسنجىهاى عرفى و سياسى.
.5 از مجموع مطالب نويسنده استفاده مىشود كه ايشان «ايدئولوژى دينى» را ساخته ذهن بشر مىداند و معتقد است كه انسانها صرفا با برگرفتن اصول و آرمانهاى دينى، متناسب با شرايط اجتماعى و تاريخى، ايدئولوژى مناسب را اختراع مىكنند. هرچند نقش عقل در شناخت و تنظيم معارف دينى و ارائه نظاممند آن جاى ترديد نيست ولى نكته مهم اينجاست كه سازوارى و «نظاممندى» در درون معارف دينى وجود دارد و تنها بر اساس همان نظام واقعى معارف و ارزشها و احكام اسلامى است كه مىتوان به شناخت درست و هماهنگ از انسان و هستى و از بايدها و هستها دست يافت. آنچه از ظاهر كلام ايشان برمىآيد، عملا به نسبيتگرايى در فهم دين و بشرى كردن حقايق و معارف دينى مىانجامد، حال آنكه رسالت انبياى الهى، دينى و الهى كردن مقولات بشرى و اجتماعى بوده است. تبيين اين نكته نياز به مجال بيشترى دارد.
.6 آنچه ايشان در باب تبديل «گفتمان دينى و اسلامى» به «دين و اسلام گفتمانى و دموكراتيك» بيان داشته است، ابهام دارد. اگر ايشان دقيقا همان چيزى را در نظر دارد كه در برخى نحلههاى پستمدرن مطرح است، هم دين و هم معرفت دينى سر از نسبيت و تاريخيت در مىآورد كه با مبانى انديشه اسلامى كاملا ناسازگار است.