اصلاحات دينى و اصلاحات سياسى و اجتماعى در جامعه ما دچار خلأ نظرى است؛ زيرا اصلاحات دينى نيازمند تبيين نظريهاى در باب روش قرائت متون دينى است و اصلاحات اجتماعى نيازمند يك فلسفه اجتماعى و سياسى است. متأسفانه در جامعه ما، در اصلاحات دينى و سياسى، هنوز هيچ سخن و نظريه روشنى در باب روش قرائت متون دينى و فلسفه اجتماعى مدون نشده است. در دنياى امروز، پيامهاى دينى را (در حوزه دين يا در اصلاحات دينى) نمىتوان صرفا با آتوريته و صدور يك فتواى تعبدى به مخاطبان ارائه داد. اصلاحات بدون «عقلانيت» ممكن نيست. البته اين عقلانيت با عقلانيت خودبنياد متفاوت است.
ارتباط اصلاحات دينى با اصلاحات اجتماعى و سياسى موضوعى است كه در پارهاى از اديان و جامعههاى ديگر هم سابقه دارد و اختصاص به كشور ما ندارد. گاهى اصلاحات در حوزه دين مقدمه و موجبى براى اصلاحات در حوزه سياسى و جامعه بوده است و گاهى برعكس. براى مثال، اصلاحاتى كه در دين مسيحيت به وقوع پيوسته (پروتستانتيسم) در درجه اول اصلاحاتى بود كه در حوزه دين رخ داد و پيشرفت اين اصلاحات موجب تحولاتى در حوزههاى اجتماعى و سياسى شد، به طورى كه فرهنگ جديد و واقعيات صنعتى و اقتصادى جديد تا حدود زيادى ناشى از همان رفورماسيون بوده است.
اصلاحات دينى، مستلزم داشتن يك روش براى قرائت متون دينى است، همانطور كه اصلاحات سياسى و اجتماعى مستلزم داشتن يك فلسفه اجتماعى و سياسى است. كسى نمىتواند از اصلاحات در حوزه دين سخن بگويد بدون اينكه مشخص كند از چه موضعى و چگونه و به چه معنا مىخواهد به اين اصلاحات بپردازد. مشخص شدن اين موضع در صورتى امكانپذير است كه شخص مصلح روش قرائت خود را از متون دينى، معين كند و برترى آن روش قرائت را بر ساير روشهاى قرائت روشن گرداند. همانطور كه مصلح اجتماعى و سياسى هم بايد بتواند تا حدودى مدلّل كند كه چرا فلسفه اجتماعى و سياسى خود را بر ساير فلسفههاى اجتماعى و سياسى برترى مىدهد و چگونه اصلاحات سياسى و اجتماعى مورد نظر خود را معنا مىكند. متأسفانه در جامعه ما، در اصلاحات دينى و سياسى، هنوز هيچ سخن و نظريه روشنى در باب روش قرائت متون دينى و فلسفه اجتماعى مدون نشده است.
براى مثال، هماكنون در مورد اصلاحات در مقررات جزايى اسلام سه نظريه عمده وجود دارد. يك نظريه اين است كه اين حدود اختصاص به زمان پيامبر اسلام يا امام معصوم دارد؛ زيرا اجراى حدود، اجراى مجازات به نام خداوند است و اجراى حدود به نام خداوند در صورتى مجاز است كه به دست پيامبر يا امام معصوم انجام بگيرد. نظر ديگر اين است كه حق اجراى حدود پس از امامان معصوم به مجتهد جامعالشرايط (ولايت فقيه) داده شده است و او مىتواند به نام خداوند آنان را اجرا كند. نظريه سوم اين است كه اصلا اين حدود از باب احقاق حق خداوند و اجراى مجازات به نام خداوند نيست؛ بلكه اغلب اين مقررات جزايى قبل از اسلام هم بوده است. پيامبر6 نمىخواست از اجراى مجازات به نام خداوند سخن بگويد بلكه حتى در همان مقررات هم تصرف چندانى نكرد، بلكه آن را اخلاقىتر و انسانىتر و عادلانهتر نمود و هويت عرفى آنها را تأييد كرد. بنابراين اگر به مردم گفته نشد كه خداوند اجراى اينها را از شما مىخواهد به اين دليل است كه خداوند هم مىخواسته اين جامعه تعادل و نظمى داشته باشد. البته مقتضاى اين نظريه آن است كه بايد همه دستورات و احكام اجتماعى و سياسى و اقتصادى را در چارچوب تاريخى خودش ديد و اين كه چه اهدافى داشته است و اين كه اگر الان مسلمانان بخواهند همان اهداف را برآورده سازند، چه تغييراتى در آن قوانين بايد بدهند و چه نوع مقررات ديگرى بايد داشته باشند.
موضوع ديگر اين است كه امروز اگر كسى بخواهد در يك حوزه دينى - اجتماعى سخن از اصلاحات بگويد، بايستى به يك فلسفه اجتماعى و سياسى رسيده باشد. ولى متأسفانه براى جاانداختن يك نظر دينى يا اصلاحى در حوزه فقهى يا دينى فقط از آتوريته [=اقتدار و مرجعيت] و فتواى فقهى استفاده مىشود، در حالىكه در جهان امروز اگر پيامهاى دينى با اقناع و اقتناع عقلى همراه نباشد، به درستى شنيده نمىشود. منظور اين نيست كه اقناع و اقتناع عقلى ايمان مىآورد، ايمان از جاى ديگر تغذيه مىكند. اما معارضههاى عقلانى، از استقرار و گسترش ايمان جلوگيرى مىكند. البته آتوريته دينى در هر جامعهاى وجود دارد، ولى ميزان موفقيت آتوريتههاى دينى در قبولاندن نظريههاى خود به جامعه در گرو اين مسأله است. در غرب هم كليسا به عنوان يك نهاد مستقل درباره واقعيتهاى سياسى و اجتماعى جامعه، آنجا كه احساس كند يك واقعيت در معارضه با پيام مسيحيت است، موضع مىگيرد، اما از او مىخواهند كه در اين مورد استدلال كند. در دنياى كنونى ميزان عقلانيت در ميان تودههاى مردم بالا رفته است و گونهاى استقلال براى خود قائل هستند؛ اكثر انسانها مىخواهند انسانهاى خودبنياد شوند و با دستگاه عقلانى مسائل را بسنجند. بنابراين عالمان دينى بايد معقول بودن و مفيد بودن آن اعمال را هم به مردم بگويند. اشتباه است كه ما فكر كنيم كه در جريان پيروزى انقلاب اسلامى و در دوران دفاع مقدس، مردم به صورت تعبدى به آتوريته دينى تكيه كرده بودند، اصلا اينطور نيست. عقلانيت پشتوانه آتوريته دينى بود، به طورى كه اگر عقلانيت نبود قطعا اين انقلاب پيروز نمىشد اصلا در ميان شيعه و تفكر شيعى به دورههايى برنمىخوريم كه در مسائل اجتماعى و سياسى صرفا آتوريته دينى كارگر باشد، آن گونه كه در كليساى قرون وسطى معمول بود. متكلمان معتزله و شيعه پذيرفته بودند كه بايد و نبايدها در اصل يك امور عقلانى يا عُقلايى هستند. ارزشها، ارزشهاى خود انسانهاست و دين تنها پشتوانه آنهاست. در تفكر شيعى، اخلاق يا فتواهاى سياسى و اجتماعى، نوعى تأييد دينى بر دريافتهاى عقلايى بوده است.
درست است كه مردم ما، وارد مدرنيته نشدهاند و سكولاريزاسيون در شكل غربى، در اينجا تحقق نيافته است، ولى مردم در حوزه زندگى سياسى و اجتماعى، خواهان آزادى و مشاركت هستند و به دنبال اقناع و اقتناع عقلى هستند.
مدتى است در اين مورد فكر مىكنم كه در بررسى مسائل جامعه خودمان حتىالامكان خوب است آنها را به حوادثى كه در جاهاى ديگر اتفاق افتاده است، تشبيه نكنيم. البته بايد از تجربههاى تاريخى ديگران استفاده كرد، ولى بنده مدتى است كه از اينگونه شبيهسازىها خوددارى مىكنم؛ چون به اين نتيجه رسيدهام كه تحولات اجتماعى غرب واقعا محصول و معلول تاريخ طولانى آن و در بطن تاريخ همانجا اتفاق افتاده است. تاريخ و سنت ما با تاريخ و سنت جامعههاى غربى بسيار متفاوت است. براى مثال، در مسأله سكولاريسم هم كسانى كه نوانديشى دينى را متهم به سكولاريسم مىكنند و هم كسانى كه سكولاريسم را تنها راه نجات جامعه ما مىدانند، هر دو گرفتار همين خطاى «شبيهسازى» شدهاند. سكولاريسم و سكولاريزاسيون فقط در جامعههاى غربى با آن سابقه تاريخى قابل تحقق است.
كليسا در قرون وسطى، واقعيات سياسى و اجتماعى را زاكرال [Sacral] يا آسمانى و فوق عقلانى كرده بود. سكولاريسم يا سكولاريزاسيون عكسالعملى در برابر اين قضيه بود كه مىخواست مسائل اجتماعى را عرفى و عقلانى كند. اما در جامعه ما، هيچگاه امور مربوط به مديريت و مسائل اجتماعى، فوق عقلانى و دينى تلقى نشده است. فقه اگر در اينگونه مسائل (قوانين حكومتى، جزائى، خانوادگى و...) دخالت كرده است، آنها را از مديريت عقلى و عقلايى بيرون نبرده است. دينى بودن احكام و مسائل اجتماعى و سياسى در گذشته ما، با دينى بودن اين مسائل در گذشته غرب از زمين تا آسمان تفاوت مىكند. نوانديشى دينى معتقد نيست كه در گذشته يك فرهنگ زاكرال و فوق عقلانى داشتهايم و اكنون دعوت مىكنيم به سكولاريسم يا سكولاريزاسيون. اصلا در تاريخ ما زاكرال وجود نداشته تا امروز سكولاريسم در مقابل آن مطرح شود. بلكه مشكل ما همان چيزى است كه گفته شد: امروز بعضى عقلانيت را كنار گذاشتهاند و در برخورد با مسايل اجتماعى فقط مىخواهند از آتوريته استفاده كنند.
متأسفانه هرگاه از عقل سخن مىگوييم فورا «عقل خودبنياد» در نظر مىآيد و خيال مىكنيم كه تعقل فقط يك گونه است و آن همان است كه عقل خود بنياد دارد. مىپذيريم كه عقل خودبنياد در ميان اكثريت ايرانيان جا ندارد ولى چرا براى سنجش عقلانيت مردم ما در واقعيات اجتماعى و سياسى، سراغ اين عقل خودبنياد مىرويد؟ هرجا كه انسان يا انسانهايى بتوانند در برابر انسانهاى ديگر، سخن ديگر بگويند و براى سخنشان دليل بياورند، اينجا نوعى عقلانى بودن و عقلايى بودن وجود دارد. بله، در غرب، در بنيادهاى زندگى كردن، يك نوع عقل خودبنياد حكومت مىكند كه در جامعه ما نيست. بنده اگر از عقلانى و عقلايى بودن امور اجتماعى در تاريخ خودمان حرف مىزنم، عقلانيت را در همان مبنايى كه گفتم، مراد مىكنم. در گذشته ما، متناسب با سطح عقلانى و عقلايى مردم گفتگو و انتقاد سياسى مطرح بوده است؛ براى مثال، نصيحت ائمه مسلمين مطرح بوده است كه معنايش اين است كه مىفهمم امام مسلمين اشتباه مىكند. اين عقلانيت است؛ چون با محاسبات عقلى و تجربههايم مىفهمم. در امر به معروف هم به اين معنا است كه من مىبينم كه محتسب ظلم مىكند. ما بايد همين عقلانيت را متناسب با عصر زنده كنيم و نگذاريم كه عقل جمعى و چون و چراهاى عقلانى مردم كنار برود.
يكى ديگر از شبيهسازىهاى غلط، تقسيمبندى «برون دينى» و «درون دينى» است. در جوامع غربى جايى از اين اصطلاح استفاده مىشده كه امر درون دينى، «تعبد محض» (آتوريته) و برون دينى، «عقلانيت محض» بوده است. اين تقسيمبندى با گذشته فرهنگى ما تطابق ندارد. در گذشته ما، امر درون دينى هم عقلانى يا عقلايى بوده و هم دينى. براى مثال، معناى عدل، ظلم، سياست و عقل را از عالمان دينى نمىپرسيدهاند و به اصطلاح گفتهاند كه شأن مجتهد مداخله در موضوعات نيست. هيچ وقت مجتهد معيّن نكرده است كه «نكاح» چيست؛ بلكه نكاح يك امر عقلانى و انسانى بوده است. به همين جهت در اسلام خانواده مثل مسيحيت به وسيله يك عمل رازورانه و زاكرال انجام نمىشود كه بدون عقد كشيش و تبرك در كليسا مشروع نباشد. بلكه در فقه اسلامى، ازدواج يك امر عرفى است و كسى كه صيغه مىخواند يك رابطه حقوقى ايجاد مىكند نه يك رابطه آسمانى.
در اين مقاله مطالب گوناگونى آمده است كه هركدام را مىتوان به گفتگو گذاشت. آنچه در زير مىآيد تنها اشارهاى به چند نكته مهمتر و اساسىتر است:
.1 نويسنده محترم در اين مقاله در واقع از «پروژه ناتمام روشنفكرى دينى» يا به تعبير دقيقتر از «بىبنيادى انديشه روشنفكرى و اصلاحطلبى» در ايران حكايت كرده است. اين آسيب را در يك كلام مىتوان چنين خلاصه كرد: طرح اصلاحات دينى بدون داشتن يك روش براى قرائت متون دينى و طرح اصلاحات اجتماعى بدون تدوين يك فلسفه اجتماعى. اگر جريان روشنفكرى حتى همين يك نكته را پذيرا باشد و آن را تا آخرين لوازمش دنبال كند، بىترديد بايد شاهد يك بازانديشىِ بنيادين در انديشه روشنفكرى در سالهاى آينده باشيم؛ چراكه خلأ نظرى و بحران تفكر فلسفى، مهمترين كاستى نوانديشى دينى در سده گذشته بوده است. پوشيده نيست كه بدنه روشنفكرى ايران، برخلاف جريان روشنفكرى در غرب، بيشتر از بين سياستمداران، تكنوكراتها و حداكثر از متخصصان علوم اجتماعى بودهاند تا از فيلسوفان و نظريهپردازانِ بنيادانديش.
البته اين نكته را نيز بايد افزود كه عليرغم خلأ روششناختى و فلسفى موجود، روشنفكران ما، مستقيم يا غيرمستقيم، از مبانى نظرى و فلسفى غرب بهره جستهاند و هر زمان، متناسب با رواج مكتبهاى فلسفى در هر دوره، گونهاى از فلسفهها و ايدئولوژىها (ليبراليسم، ماركسيسم، سوسياليسم، اگزيستانسياليسم و...) يا شكلى از اشكال روششناختى (منطق ديالكتيك؛ سيانتيسم يا علمگرايى، هرمنوتيك و...) را مبناى خويش قرار دادهاند. اين فرايند عملا پديده «غرب محورى» و «خود گريزى» را در بين روشنفكران ما نهادينه و پايدار ساخته است. و همين پديده است كه «شبيه سازى» را در بين روشنفكران ايرانى به عنوان يك الگوى مسلط در تحليل مسائل اجتماعى و فرهنگى در آورده است. به نظر مىرسد كه ترميم اين آسيبها همگى در گرو بازگشت جدى نوانديشان ما به سنت دينى و فرهنگى و تلاش براى بازسازى انديشه دينى بر پايههاى پايدار و پوياى فرهنگ خودى است.
.2 هرچند تفطن نويسنده محترم به خوددارى از «شبيهسازى» در جاى خود قابل توجه و تقدير است؛ اما از آثار ايشان در سالهاى اخير چندان نشانهاى از اين انديشه مبارك يافت نمىشود. به نظر مىرسد كه حتى بر آخرين اثر ايشان (نقدى بر قرائت رسمى از دين، تهران: انتشارات طرح نو،(1379 نيز هنوز سايههاى سنگين پارادايم مدرنيته غلبه دارد و روششناسى نوينى كه متناسب با مختصات فرهنگى ما باشد ارائه نشده است. البته انصاف بايد داد كه نقد ايشان بر تطبيق سكولاريسم بر جامعه ايران و نيز انتقاد ايشان از تفكيك برون دينى و درون دينى مىتواند آغازى بر اين نگرش جديد باشد.
.3 يادآورى نويسنده در خصوص ضرورت توجه به اقناع و اقتناع عقلى در اين روزگار كاملا سنجيده و شايان توجه است. اما بلافاصله بايد پرسيد كه منظور كدامين «عقل» است و اقناع بايد بر كدامين مبنا صورت گيرد؟ متأسفانه در دهههاى اخير بارها با همين انگاره «عقلگرايى» عملا جريان «تأويلگرايى» در متون دينى رواج يافته و مفاهيم اسلامى براساس فرهنگ مدرن تفسير شده است. توجه نيكوى ايشان به اينكه عقل غربى در واقع «عقل خودبنياد» است و اينگونه از عقلانيت با مبانى دينى سر سازگارى ندارد، نكته مهمى است كه از سوى برخى انديشمندان اسلامى بارها بر آن تأكيد شده است.
.4 جناب آقاى شبسترى به گروهى از فقيهان نسبت دادهاند كه آنها مقررات جزايى اسلام را از آن رو غيرقابل اجرا مىدانند كه معتقدند اين حدود بايد «به نام خداوند» اجرا گردد يا حقوق الهى را تنها نمايندگان خداوند (پيامبر6 و امامان:) مىتوانند استيفا كنند. اين بيان هرچند در فرهنگ مسيحيت رواج دارد اما در بين فقيهان شيعه هرگز مطرح نشده است. آنچه فقيهان ما گفتهاند از باب قاعده «عدم الولاية» است، به اين بيان كه چون اين حدود مستلزم تصرف در جان و مال ديگران است و جز خداوند و سپس معصومان:، هيچكس ولايت بر مردمان ندارد، پس اين حدود را در عصر غيبت بايد معطل گذاشت. بين اين دو تعبير تفاوت زيادى (به لحاظ كلامى و حقوقى) وجود دارد. ظاهرا اين مطلب يكى از مصاديق «شبيهسازى» در گفتههاى ايشان است.
البته آنچه ايشان در باب تفاوت نگرش حقوقى اسلام و مسيحيت در احكام شرعى گفتهاند، درست است؛ اما اين سخن هرگز به اين معنا نيست كه حقوق اسلامى يك حقوق عرفى است كه متناسب با شرايط اجتماعى و فرهنگى قابل تغيير است. آنچه به صورت ضمنى از سخنان ايشان استفاده مىشود، بيشتر به نگرش عرفى (سكولار) از فقه نزديك است تا به نگرش اسلامى. اين موضوع نياز به بحث بيشتر دارد.
.5 ايشان در متن گفتگو تصريح كردهاند كه نوانديشى دينى هيچگاه به سكولاريسم يا سكولاريزاسيون در ايران دعوت نكرده است. اين سخن، اجتهاد در مقابل نص است؛ چراكه بسيارى از نوانديشان دينى نه تنها به تحقق فرايند سكولاريزاسيون در ايران اعتقاد دارند، بلكه آن را توصيه مىكنند. (براى نمونه رك.: بازتاب انديشه، ش.4 مقاله «سياست دينى و سياست عرفى» و مقاله «عرفى شدن يا عرفى سازى» )