به دنبال سخنرانى آقاى هاشم آقاجرى در مراسم تجليل از آقاى محسن كديور، هفتهنامه عصر ما، ارگان سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى، بلافاصله اقدام به درج اين مقاله بدون نام نويسنده نمود كه قرائن نشان مىدهد اين مقاله بيانگر موضع رسمى سازمان و هفتهنامه است. تفاوتهاى آشكار ميان مضامين اين مقاله با سخنرانى آقاجرى ظاهرا نشان از يك اختلاف تئوريك در رأس هرم سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى دارد. در اين مقاله، ضمن نقد نظريه «تفكيك نهاد دين و نهاد دولت» و نفى فروكاهش دين به مثابه يك «نهاد اجتماعى» ، بر دخالت دين در دو مقام «تدبير» و «نظارت» صحه گذاشته، اين وظيفه را بر دوش حوزههاى علميه مىداند. البته تأكيد شده است كه به دليل اجتهادها و روايتهاى گوناگون از دين، تنها اجتهادى مىتواند در دولت بهكار آيد كه با ساز و كارهاى دموكراتيك از سوى مردم انتخاب شده باشد.
ديانتى چون اسلام به شهادت «مضمون متون بنيادى خود» و بهخصوص «سيره پيشوايان آن» و اصولا «لفّ و نشر تاريخىاش» به «امر سياسى» به نظر عنايت نگريسته است. با اين حال، سپهر سياسى را يكسره نمىتوان منطبق بر حيات دينى آدمى انگاشت. رابطه سپهر دينى و سپهر سياسى زندگى آدمى را مىبايست «عموم و خصوص من وجه» دانست. امّا نسبت اين دو حوزه را در ساحت اجتماعى چگونه بايد تقرير كرد؟ آيا مىتوان آنگونه كه در فرايند سكولاريزاسيون از رنسانس به اين سو در مغرب زمين صورت پذيرفته است، عرصه مجزايى از حيات اجتماعى را مجال فعاليتهاى سياسى دانست؟ به عبارت ديگر، آيا مىتوان به افتراق نهاد دين از نهاد سياست قائل شد؟ حداقل از منظر ما مسلمانان، پاسخ منفى است. در دين ما نمىتوان هيچ گسترهاى از حيات اجتماعى را عرصه خاص كنش جمعى ديندارانه دانست و تجسد عينى آن را در قالب «نهاد» يا «مؤسسه» اى خاص همچون كليسا صورتبندى كرد. البته پرواضح است كه اينچنين موضعى براى هر ديندارى ضرورى نيست. چراكه صرفنظر از ديندارانى كه با احتجاجات درون دينى، اين موضع را به چالش مىكشند، هستند دينداران (و يا بهتر بگوييم هواخواهان رويكردهاى معنوى) كه به جهت اختيار نمودن موضع معرفتشناسانهاى همچون «رويكرد كانتى» و يا پايگاههاى متن شناسانهاى كه به موجب آن، متن را صامت تلقى مىكنند و آن را بالاستقلال صاحب سخنى از خود نمىانگارند، دين را تابع فرماسيونهاى اجتماعى عصرى و شكل يافته براساس مقتضاى آن مىپسندند. طبيعى است كه در اين صورت پيش از طرح مدعاى پيوند دين و سياست بايد در مواضعى ديگر به بررسى مدعاى ايشان پرداخت. امّا اين اشاره را فرو نمىگذاريم كه به زعم ما «مدعاهاى درون متنى عليه حكومت دينى» داراى مستنداتى غيرمكفى و يا داراى شواهد نقضاند و مدعاهاى معرفتشناسانه و متن شناسانه جديد نيز منطقا صائب به نظر نمىرسند كه البته تفصيل آن را به موضعى ديگر بايد واگذار كرد.
به هر حال، جايگاه ديانتى چون اسلام را نمىتوان تا حد يك «نهاد» تقليل داد. بلكه اين «ساخت فرانهادى جامعه دينى» است كه اساسا با مؤلفههايى تعين مىيابد كه يكى از محورىترين آنها، ديانت است. شايد مسلمانبودن دولتمردان از نظر برخى حداكثر رابطه ممكن و مفيدى باشد كه اين نهاد را با امر دينى مرتبط مىسازد. امّا در اين صورت سخنگفتن از دولت اسلامى بىمعناست. دولت اسلامى دولتى است كه به نحوى از انحاء با پيامهاى متخذه از نصوص دينى و تفاسير مربوط به آن مرتبط است؛ يعنى همان كار ويژهاى كه در جامعه ما نهاد حوزه آن را داراست و مىتوان تصور كرد كه نهادها يا مؤسسات ديگر نيز در عرض «حوزه» اين كار ويژه را عهدهدار باشند. اينجاست كه پرابلماتيك [مسأله] ما چگونگى تنظيم رابطه دولت با نهادهايى همچون «حوزه» خواهد بود. چگونگى تنظيم اين رابطه تاكنون با دو راهحل شايع مواجه بوده است.
الف) در ديدگاه اول، برخلاف نگرشهاى لائيك، حضور قشر روحانيان در ساختار قدرت را بلامانع و اساسا از اقتضائات نگاه جمهوريتخواهانه به نظام سياسى مىشمارد. اين چنين نگرشى حداكثر مىتواند مسلمانىبودن گستره حكومتى را اثبات كند و نه اسلامىبودن آن را؛ چراكه هيچ مكانيزم مشخصى ارائه نمىدهد كه چگونه فارغالتحصيلان حوزه با شأن حوزوى خود در نهاد دولت نقش بازى خواهند كرد.
ب) ديدگاه دوم، با نگرش شبه كلريكاليستى (شبه روحانى سالار) به نظام سياسى، بيش از آنكه به ايفاى نقش دانشآموختگان حوزوى در نظام سياسى «با عنايت به شأن حوزوى ايشان» بيانديشد صرفا به هژمونى اشرافمآبانه گروهى از روحانيون همفكر و نه ساخت واقعا موجود حوزه، بر تماميت اركان نظام سياسى اصرار دارد.
در عرض اين «ديدگاه ادغامى» ، شاهد نگرشى هستيم كه در پرتو «ايدئولوژى عرفىسازى» (secularizationism) ابتدائا به تقليل دين به يك نهاد و سپس به افتراق آن دو از يكديگر و ايفاى نقش مستقل دين و دولت از يكديگر و ايفاى نقش مستقل دين و دولت در يك ساخت سكولار مىانديشد.
امّا آيا حل مسأله «حوزه و دولت» منحصر در راههاى سهگانه مزبور و عمدتا دو شق «افتراق» و «ادغام» است؟ پاسخ منفى است. مبادى ديدگاه سوم منطقا و نيز با عنايت به مبانى و مضمون نگرشى كه به متون دينى خود داريم، پذيرفتنى نيست. همچنين نگرش ادغامى به رغم ظاهر دينى آن نهايتا به حكومت اقتدارگرايانه جمعى از ملبسين به لباس حوزه و همراهان ايشان مىانجامد كه اراده رأس اين جمع، قادر به فروگذاردن و در نورديدن صريح احكام شرعى با عناوينى همچون مصلحت و غيرآن (كه در اصول فقه ما بىسابقه بوده است) خواهد بود. از همين رو است كه براى ما، كه انديشناكِ دينىبودن و دينى ماندن حكومت (از طريق محفوظ ماندن رابطه كنشهاى حكومتى با متون دينى) هستيم، هيچيك از ديدگاههاى پيشگفته نمىتوانند ديدگاه مطلوب به شمار آيند. دين (يا بهتر بگوييم پيامهاى دينى از خلال نصوص) عمدتا در دو مقام «تدبير» و «نظارت» با نهاد دولت ارتباط مىيابند. متأسفانه با عنايت به وضع موجود، دانشآموختگان حوزه بيشتر در احكام فرعيه شرعيه يا همين فقه مصطلح تخصص يافتهاند. فقه ارائه برنامه يا راهبرد اثباتى نيست. آنچه از فقه مىتوان انتظار داشت تضمين دينى بودن و دينى ماندن دولت در مقام «نظارت» است (وظيفه شوراى نگهبان). شأن فقيه (از آن حيث كه فقيه است) ناسازگار نبودن قوانين موضوعه و تدبيرات حكومتى با شرع مقدس را بررسى مىكند و پر پيداست كه شأن وى رتبتا از تدبير و برنامهريزى متأخر است. «مقام تدبير» مقامى است كه چگونگى ارتباط دين با گستره حكومتى را مىبايست مجزاى از آنچه درباره مقام نظارت آورديم، در آن به بحث نشست.
آنها كه در نصوص دينى كاوش نمودهاند بعضا اظهار داشتهاند كه سخن چندانى در باب سياست، جز يك سلسله سمتگيرىهاى اساسى و بنيادين نيافتهاند. عدهاى ديگر معقتدند نصوص دينى در اين حوزه پيامهايى فراتر از سمتگيرىهاى كلى دارد. امّا اگر نقطه عزيمت را به جاى «كاوش در نصوص» تأمل بر «ماهيت تدبير و برنامهريزى» قرار دهيم (بهخصوص با توجه به ارتباط وثيقى كه در تحولات متأخر فلسفه علم، مابين علوم انسانى با معيارها و نظريههاى فراعلمى قائلند) خود در مقام تدبير نيز نيازمند استنادِ تدبيرات و تصميمات حكومتى به متون دينى و نهادينه و روالمندنمودن آن خواهيم بود.
تا اينجا به ارتباط حوزه و دولت در دو مقام «نظارت» و «تدبير» رسيديم. امّا با توجه به «باز بودن باب اجتهاد» و سرشت متكثر حوزهها، در ارتباط دولت با روايتها و اجتهادهاى متنوع، كداميك از آنها مىبايد تأثير دين در گستره حكومتى را تضمين كند. وانگهى، از آنجا كه مجتهد مُخطى (خطاكار) نيز در شيعه به رسميت شناخته شده، چه تضمينى است كه هر ديدگاه فقهى با اجتهاد ناصائب خود موجب مفسده نشود و يا فراتر از شأن حوزوى يا نقش و رسالتى كه براى آن پيشبينى شده است، عمل ننمايد. به زعم ما، راهحل را مىبايد در «قانونمند و دمكراتيكبودن رابطه پيشگفته ميان حوزه و دولت» جُست. اين وضعيت مطلوب در صورتى ميسر خواهد بود كه شرايط انتخاب، نظارت و بازنگرى دينداران بر عملكرد «آنها كه ضامن دينى بودن حكومتاند» تأمين شود. اين خود نيازمند برداشته شدن سيطره اقتدارهاى بيرونى و سياسى از فضا، ترتيبات و زعماى حوزههاى علميه است. در اين چنين وضعيتى، صاحبان روايتها و ديدگاههاى مختلف فقهى يعنى مراجع تقليد، مجتهدان و ديگر عالمان دينى مىتوانند در فضايى آزاد، ديدگاه و روايت خود را آنچنانكه سنت ديرين تشيع بوده است، در معرض انتخاب شهروندان گذراند و ديدگاهى كه با اقبال اكثريت مردم مواجه شد، در قالبهاى روالمند و نهادينهشده، اشراف «دين» بر «امر سياسى» را در دو مقام تدبير و نظارت تأمين نمايد.
اين مقاله از جهات گوناگون داراى اهميت است؛ بويژه اگر اين مقاله را موضع رسمى يا ديدگاه حاكم بر رهبران فكرى و سياسى سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى بدانيم.
.1 در اين مقاله مطالبى بيان شده است كه با مواضع آقاى آقاجرى متفاوت، بلكه گاه متضاد است. از آن جمله مىتوان به نفى دين به عنوان يك نهاد اجتماعى، نقد نظريه تفكيك نهاد دين و نهاد دولت، پذيرش اشراف دين بر دولت در دو مقام تدبير و نظارت، تأكيد بر لزوم حضور روحانيت و حوزههاى علميه در نهاد دولت و... اشاره كرد. اين در حالى است كه هفتهنامه عصر ما نه تنها باب گفتگو و انتقاد نسبت به سخنان آقاى آقاجرى را نگشود، بلكه در مقالات و مصاحبههاى خود سعى در توجيه ديدگاههاى وى نمود. همچنين در اين مقاله مواضع معرفتشناسانه و دينشناسانه آقاى سروش به صورت تلويحى نقد شده و آن را غيرقابل پذيرش دانسته است و نيز برخى مواضع آقاى سعيد حجاريان در باب «فقه المصلحة» و «ايدئولوژى عرفىسازى» (1) را مردود دانسته است. اين در حالى است كه اين اشخاص از نزديكان فكرى سازمان مجاهدين به حساب مىآمدهاند و هفتهنامه عصر ما تاكنون هيچگونه بحث و گفتگويى را در اين خصوص مطرح نساخته است. به هر حال معلوم نيست كه بايد سكوت سنگين سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى در سالهاى اخير نسبت به بنيانهاى انديشهاى گروههاى نزديك به خود را يك موضع تاكتيكى و موقت به حساب آورد، يا مضامين اين مقاله را خارج از مواضع و چارچوبهاى نظرى سازمان تحليل كرد.
به نظر مىرسد در فضايى كه شعار گروهها و احزاب مختلف، شفافيت، واقعبينى و گفتگوى صادقانه با مردم است، جا دارد كه هفتهنامه عصر ما نيز روشنتر و شفافتر به تبيين عالمانه و نقادانه ديدگاههاى فكرى خود بپردازد تا امكان شناخت و انتخاب بهتر براى مخاطبان فراهم گردد.
.2 نكته اساسى اين مقاله، تبيين رابطه دين و دولت در چارچوب تفكر اسلامى است. در اينجا نه تنها دو نگرش افراطى لائيسم و روحانىسالارى نفى شده است، بلكه حتى ديدگاه عرفىسازى نيز كه در سالهاى اخير از سوى اكثر روشنفكران دينى تحت عنوان سكولاريزاسيون تبليغ شده، مورد انتقاد قرار گرفته است. نويسنده به درستى بر نقش اساسى دو عامل «تدبير» (سياستگذارى و برنامهريزىهاى سياسى، فرهنگى و اقتصادى) و «نظارت» از سوى دين نسبت به حكومت تأكيد كرده است.
نكته جالبتر، نگرش نوين نويسنده در اثبات اين مدعاست؛ چراكه معمولا از طريق استناد به منابع دينى به اين اصل استدلال شده است؛ اما نويسنده ضمن پذيرش اين استدلال نشان داده است كه با توجه به جنبههاى ارزشى و ايدئولوژيك در مقولاتى چون كارشناسى و برنامهريزى نيز مىتوان بر ضرورت حضور دين در اين امور دليل آورد. پيشنهاد مىشود كه محققان گرانمايه با پيگيرى همين رشته، از جهتدار بودن دانشهاى بشرى و پيوندهاى گوناگون دين و مديريت اجتماعى پرده بردارند.
.3 نويسنده در مقابل روشنفكرانى كه «فقهالمصلحة» را تجويز مىكنند و معتقدند كه امام خمينى «مصلحت» را بر احكام شرعى مقدم مىداشت (2)، بر اين عقيده است كه نگرش ادغام نهاد دين و نهاد دولت، در نهايت به حكومت اقتدارگرايانه جمعى از ملبسين به لباس روحانى مىانجامد كه «اراده رأس اين جمع، قادر به فروگزاردن صريح احكام شرعى با عناوينى همچون مصلحت و غير آن (كه در اصول فقه ما بىسابقه بوده است) خواهد بود.» با اندكى تأمل معلوم مىشود كه هر دو ديدگاه به افراط گراييدهاند و اين اظهارات نشان از عدم اطلاع دقيق از علوم اسلامى دارد. خلاصه آنكه در فقه شيعه (برخلاف اصل «استصلاح» در فقه اهل سنت) هرگز مصلحت نمىتواند مبناى حكم شرعى قرار گيرد؛ بلكه مصلحت به عنوان يك ملاك در مقام تزاحم بين دو حكم شرعى (يعنى در مقام ترجيح عملى بين دو حكمى كه تنها يكى از آن دو را مىتوان اجرا كرد) قابل استفاده است. البته ناگفته نماند كه تشخيص مصلحت بايد با معيارهايى صورت گيرد كه منطبق با شرع و عقل باشد. نكته اخير، خود نياز به بحث و بررسى بيشتر دارد.
.4 نويسنده براى جلوگيرى از اينكه «هر ديدگاه فقهى با اجتهاد ناصائب خود موجب مفسده نشود» پيشنهاد مىكند كه رابطه بين حوزه و دولت دموكراتيك شود و شهروندان با اكثريت آرا نظر فقهى موردنظر خود را انتخاب كنند. اما اين نظريه نادرست است. راستى چگونه مىتوان براى تشخيص «اجتهاد ناصائب» از اجتهاد درست به رأىگيرى از مردم متوسل شد؟ آيا اگر در رشتههايى چون اقتصاد، برنامهريزى، مديريت و... اختلافنظر وجود دارد، براى انتخاب نظريه درست به رأى عمومى مردم مراجعه مىكنند؟ هرچند نويسنده در آغاز، نظريه قبض و بسط و قرائتهاى گوناگون از دين را مردود شمرده است ولى در اينجا خود به نوعى در اين وادى گرفتار آمده است. اگر شناخت دين «روشمند» است، پس همچون ساير معرفتهاى قاعدهمند بايد كارشناسان خبره با قواعد روششناختى در همان حوزه به حل و فصل اختلافات و گزينش بهترين ديدگاه بپردازند. در قانون اساسى جمهورى اسلامى نيز خبرگان به عنوان كارشناسان خبره مسؤول گزينش داناترين و كارآمدترين فرد نسبت به امر «تدبير» و «نظارت» بر دولت هستند.
.5 نويسنده بدرستى بر ضرورت توجه حوزههاى علميه به «مقام تدبير» و برنامهريزى تأكيد ورزيده است و اجتهاد مصطلح را براى اين منظور ناكافى دانسته است. اما اين سخن هرگز بدين معنا نيست كه شأن دانش فقه رتبتا از برنامهريزى متأخر است بلكه فقه مصطلح بايد پيشاپيش احكام، ارزشها و چارچوبهاى اسلامى را در كليه امور فردى و اجتماعى استنباط نموده تا در مرحله «برنامهريزى اسلامى» به عنوان مبنا و اساس قرار گيرد. بنابراين فقه در مرحله قبل از برنامهريزى مسؤوليت تدوين مواد و مبناى برنامهريزى را برعهده دارد و در مرحله بعد بايد بر برنامهها و مدلهاى تدوينشده نظارت و كنترل نمايد.
به هر حال، چنانكه نويسنده نيز معتقد است بايد حوزههاى علميه در كنار علم فقه و ساير علوم اسلامى رشتهاى را براى برنامهريزى اسلامى تأسيس نمايند.