پيش از اين، تلخيص ده فصل از كتاب "پايان فضيلت" از نظر خوانندگان گذشت. ديديم كه السدير مكاينتاير چگونه اخلاقيات حاكم بر فرهنگ غرب را انحطاطى از سنت ارسطويى تلقى نموده و اشكالات نظريات گوناگون و رقيب را مورد ارزيابى قرار داده بود. در فصل دهم، با تشريح فضايل دوره قهرمانى، ويژگيهاى جامعه هومرى را متذكر گرديد.
ممكن است جوامع قهرمانى، آنگونه كه اشعار هومر يا ساگاهاى ايسلند يا ايرلند به تصوير مىكشند، وجود نداشته باشند; اما براى جوامع باستانى و مسيحى، كه خود را برآمده از نزاعهاى جوامع قهرمانى مىدانند و موضع خود را تا حدى برحسب اين برآيند تعريف مىكنند، باور داشتن وجود اين جوامع سرنوشتساز است. هيچيك از اهالى آتن در قرن پنجم نمىتواند آنگونه كه آگاممنون يا آشيل رفتار مىكرد عمل نمايد. هيچيك از اهالى ايسلند در قرن سيزدهم نمىتواند درست مانند انسانهاى قرن دهم رفتار كند. با اينهمه، ادبياتدورهقهرمانىبخشاصلىمكتوباتاخلاقى در اين جوامع متعاقب را فراهم آورد و بسيارى از چهرههاى اخلاقى و اصلى در اين جوامع، به دليل مشكلاتى كه در ارتباط اين مكتوبات با عمل واقعى قرار داشتبه منصه ظهور رسيدند.
در بسيارى از محاورات سابق افلاطون، سقراط از يك يا چند تن از آتنيان در باره ماهيتبعضى از فضايل- شجاعت در محاوره لاخس، پرهيزگارى در محاوره اتوفرون و عدالت در جمهورى اول - بهنحوى سؤال مىكند كه گويى ديگران را به دليل ناسازگارى مجرم مىداند. خوانندگان بىتوجه عصر جديد ممكن استبهسادگى در ابتدا چنين بپندارند كه افلاطون در حال مقايسه بين حدت نظر سقراط با بىدقتى آتنيان معمولى است; اما هرچه اين موارد تكرار مىشود تفسير ديگرى خود را نمايان مىسازد، و آن اينكه افلاطون در استفاده يونانيان از زبان ارزشى فرهنگشان به يك حالت عدم انسجام كلى اشاره دارد. وقتى افلاطون در جمهورى شرح منسجم و كاملا يكپارچه خود را از فضايل عرضه مىدارد، بخشى از تدابير او ايناست كه ميراث هومرى رااز دولت-شهر (1) بيرون ببرد. مىتوان يكى از نقاط آغازين تحقيق درباره فضايل جوامعباستانى را ايجاد ارتباطبين موارد اصلى عدم انسجام در جوامع قهرمانى و پيشينه هومرى آن دانست. اما خواهيمديدكهاين وظيفه،بهطورچشمگيرى،احتمالا توسسوفوكلس در نمايشنامه فيلوكتتوس (Philoctetes) ، قبلا به انجام رسيده است.
اديسههمراهنيوپتالموس (Neoptolemus) ، پسر آشيل، به يك ماموريت فرستاده شدند تا كمان جادوئى فيلوكتتوس را بهدست آورند و به فتح تروى كمك نمايند. اديسه در اين نمايشنامه، دقيقا طبق همان معيارهايى رفتار مىكند كه در نمايشنامه اديسه بر رفتارش حاكم است. او به دوستانش نيكى مىكند، و به دشمنانش آسيب مىرساند (يكى از تعاريف عدالت را، كه افلاطون در آغاز جمهورى رد مىكند، او مىپذيرد.) اگر او نتواند با شيوهاى صادقانه به آن كمان دستيابد، قوه مكر او شيوههاى فريبكارانه را طراحى مىكند.
در نمايشنامه اديسه اين مكر بدون هيچ ابهامى يك فضيلت تلقى شده است و البته يك قهرمان به دليل بهكار بستن اين فضايل مورد احترام قرار مىگيرد. اما در نظر نيوپتالموس ترفند اديسه براى گول زدن فيلوكتتوس مايه ننگ است. يونانيان، كه فيلوكتتوس را رها كردند تا به مدت نه سال طولانى در ليمناس (2) متحمل رنجشود، به او ظلم بزرگى كردند; اما در مقابل، فيلوكتتوس به نيوپتالموس و اديسه اعتماد كرد. با اينكه او در آن حال نپذيرفت كه براى كمك به يونانيان به تروى بيايد، با وجود اين، گول زدن او اشتباه بود. سوفوكلوس با بهكارگرفتن اديسه و نيوپتالموس، ما را با دو مفهوم ناسازگار از رفتار شرافتمندانه و دو معيار متضاد در رفتار مواجه مىگرداند.
سوفوكلوس هيچ راه حلى براى اين تعارض عرضه نمىدارد و اين امر در ساختار مصيبتنامه او سرنوشتساز است; اين اقدام با مداخله هركول (3) نيمه خدا، كه اين اشخاص را از بن بست نجات مىدهد، به جاى اينكه تكميل گردد، دچار وقفه مىشود. مداخله يك خدا- يا دست كم، توسل به مداخله يك خدا- در مصيبتنامههاى يونان غالبا از عدم انسجام در قاموس و معيارهاى اخلاقى خبر مىدهد. در نمايشنامه اورستيس، (4) قواعد قهرمانى و كهن خصومت، (5) اورستيس را در مورد كشتن كلايتمنسترا، هم امر و هم نهى مىكند. مداخله آتنا (6) و حل مساله بين او و آپلو مفهومى از عدالت را به اثبات مىرساند كه مركز مرجعيت در مسائل اخلاقى را از فاميل و خانواده به شهر منتقل مىكند. در نمايشنامه آنتيگون به نظر مىرسد كه خواستههاى فاميل و خواستههاى شهر دقيقا با هم متضاد و ناسازگارند. از اينرو، اولين اقعيتبرجستهاى كه بايد به حساب آورد تفاوتى است كه اين نمايشنامه بين مفهوم فضايل قايل است، در زمانى كه نخستين اجتماع اخلاقى طبقه خويشاوندان نبوده، بلكه دولت-شهراست، آن هم نه فقط شكل كلى دولت-شهر، بلكه شكل خاص دموكراسى دوره آتن. با اينهمه، بسيار سادهانگارى است كه در مورد فضايل، تفاوت بين ديدگاه هومر و ديدگاه عهد باستان را در انتقال از يك شكل اجتماعى به شكلى ديگر بدانيم و اين مساله دست كم، به دو دليل كاملا متفاوت است:
اول اينكه شكلها و حقوق خويشاوندى به صورت اوليه خود بر جاى مانده بود، هرچند در آتن اجمالا تفاوتهايى بين قرون اوليه و قرن پنجم بهچشم مىخورد.
دوم اينكه مفهوم يك فضيلت در آن زمان به نحوى چشمگير از مفهوم هر نقش اجتماعى خاص مجزا بود.
نيوپتالموس در نمايشنامه سوفوكلس به شكلى با فيلوكتتوس برخورد مىكند كه با رفتار پدرش با آگاممنون در «ايلياد» كاملا فرق دارد. در نظر هومر سؤال از شرافتسؤال از چيزى است كه شايسته يك پادشاه مىباشد و در نظر سوفوكلس سؤال از شرافتبه سؤالى در باره آنچهشايستهيكانسانمىباشد،تبديلشدهاست.
با وجود اين، به نظر مىرسد اتفاقى نباشد كه سؤال از آنچه شايسته يك انسان است در يك محيط آتنى بروز كرده است - يا كورينسى (8) تا چه رسد به محيط بربرها. توصيف يك انسان خوب تا حد زيادى توصيف ارتباطى است كه اين انسان با ديگران دارد و شعرا و فلاسفه، هر دو، غالبا در شروح خود، بين ارتباطى كه كلى و انسانى استبا ارتباطى كه محلى و آتنى است، تمييزى نمىگذارند. مدعا غالبا صريح است; آتن ممدوح است; چون حيات بشر را به تمام معنى، آنگونه كه بايد، عرضه مىكند. ولى در همين عمل مدح، خصوصيت آتنى از خصوصيت هومرى متمايز است. ممكن استبراى يك انسان هومرى هيچ معيارى بيرونى براى اعتراض به آنچه در بنيادهاى جامعه خودش جارى است، يافت نشود، ولى براى يك انسان اهل آتن مساله پيچيدهتر است. درك او از فضايل براى او معيارهايى فراهم مىآورد كه به وسيله آن مىتواند زندگى در جامعه خود را زير سؤال ببرد و تحقيق كند كه آيا اين عمل يا سياست عادلانه استيا آن ديگرى. بهعلاوه، او تشخيص مىدهد كه درك خود از فضايل را تنها به ايندليلداراستكهعضويتاودرآنجامعه چنين دركى در اختيار او قرار مىدهد. از اينرو، سؤال دربارهارتباطبين«يكشهروندخوببودن» و «يك انسان خوب بودن» سؤالى مهم است.
البته همه شواهد اين مساله از اين قرار است كه بيشتر يونانيان، خواه اهل آتن باشند يا جز آن، اگر هم سؤالى برايشان پيش مىآمد، روشزندگىشهرخودشانرابهطورترديدناپذيرى بهترين روش زندگى براى انسان مىانگاشتند و يونانيان نيز آنچه را در آن سهيم بودند بهوضوح،برترازروشزندگىبربرهامىانگاشتند.
ماهيت «ديكايسون» (dikaiosune) - كه ما آن را به «عدالت» ترجمه مىكنيم- از مواردى است كه داراى مفاهيم متضادى مىباشد. ديكايسون داراى اشارات هومرى نيز مىباشد، هرچند خود اين لفظ در اشعار هومر نيامده است. واژههاى «ديك» (dike) و «ديكايوس» (dikaios) ، كه در اشعار هومر آمدهاند، ريشه آن هستند. ممكن است در فرهنگ خودمان واژه «عادل» را بدون هيچ ارجاع يا اعتقادى به يك نظم اخلاقى در جهان، استعمال كنيم، اما حتى در قرن پنجم، ماهيت ارتباط بين عدالت (dikaiosune) و نظمى كيهانى بهنحوى كه در اشعار هومر بود، روشن نيست. براى اينكه در نزد هومر، عادل (dikaios) باشيم بايد اين نظم را زير پا نگذاريم. از اينرو، فضيلتيك عادل در نزد هومر آن است كه كارى انجام دهد كه نظم مقبول، آن را لازم دارد و در اين امر، فضيلت او شبيه هر فضيلت هومرى ديگر است. اما تا اواخر قرن پنجم مىتوان اين سؤال را مطرح كرد كه آيا عدالت همان كارى است كه نظم تثبيتشده لازم دارد يا نه و مىتوان از اساس با آنچه بايد بر طبق «ديك» (dike) عمل كرد تا عادل (dikaios) بود، مخالفت كرد. به همين دليل، در نمايشنامه فيلوكتتوس، هم نياپتالموس و هم اديسه هر يك ادعا دارند كه برهان خودش داراى عدالت است و در همان چند سطر، در مورد آنكه حكيم بودن (sophos) و شرمگين بودن (aischros) چيست نيز با هم اختلاف نظر پيدا مىكنند.
در يونان قرن پنجم مجموعهاى از فضيلت-واژههاى (9) مقبول از قبيل دوستى، شجاعت، خويشتندارى، حكمت و عدالت وجود داشت. اما در باره لوازم هريك و در باره اينكه چرا هر كدام را فضيلت دانستهاند، اختلاف گستردهاى وجود دارد، بهگونهاى كه كسانى كه در استعمال متعارف، بدون تامل، بر آنچه آموختهاند، تكيه دارند، همه به سادگى خود را در دام ناسازگارى خواهند يافت.
دودز (Dodds) ، آدكينز، لويد جونز- كه فهرست اسامىشان را مىتوان به يك فهرستبسيار طولانى بسط داد- همه عمدتا تصوير منسجم و در عين حال، متفاوتى از نگرش اخلاقى يونانيان ارائه مىدهند. ولى آنچه هيچكدام به شايستگى بدان توجه ندارند اين احتمال است كه قاموس و نگرش اخلاقى يونانيان تا حد زيادى نامنسجمتر از آن باشد كه ما درك آن را آسان بيابيم. يك دليل آن روشن است: بسيارى از منابع، متونىاند كه در آنها تعريف و تنظيم مكرر و سنجيده واژگان اخلاقى بهچشم مىخورد; متونى كه براى لغات، معانى روشنى در نظر مىگيرند كه قبلا دارا نبودهاند. فيسلوفان، شعرا و مورخان همه آمادهاند كه به اين صورت ما را گمراه كنند و ما منابع بسيار كمى در اختيار داريم كه از طريق غير آنها به دست ما رسيده باشد.
بنابراين، ما بايد مراقب بيش از حد ساده سخن گفتن در باره «فضايل از ديدگاه يونانيان» باشيم; نه فقط به دليل آنكه در جايى كه بايد كلمه «آتنيان» را بهكار بريم غالبا كلمه «يونانيان» را بهكار مىبريم، بلكه همچنين به دليل آنكه آتنيان ديدگاههاى متعددى دارند. در اينجا بايد دست كم، به چهار ديدگاه اشاره كرد: ديدگاه شكاكان، ديدگاه افلاطون، ديدگاه ارسطو و ديدگاه سوگنامهنويسان، بخصوص سوفوكلس.
البته همه آنها مسلم مىدانند كه محيطى كه فضايل بايد در آن بهكار گرفته شود و بر حسب آن تعريف گردد همان «شهر» است. در نمايشنامه فيلوكتتوس، اين امر براى داستان ضرورى است كه فيلوكتتوس با رهاشدن در يك جزيره متروك به مدت ده سال، نه فقط از مجالستبا انسانها، بلكه علاوه بر آن، از مقام انسانى خود نيز محروم شده است: «شما مرا بدون يار، تنها، بدون شهر، و جسدى در بين احيا گذاشتيد.» اين تنها سخنپردازى (10) نيست. تصور اين مساله كه مفهوم دوستى، مجالست و دولت-شهر مؤلفاتى ضرورى براى انسانيتباشند براى ما غريب است و بين ما و اين مفهوم شكاف تاريخى عميقى قرار دارد; مثلا، واژه معادل «تنها» اريموس (eremos) ، ريشه كلمه انگليسى hermit (به معناى گوشهنشين و معتكف) است و در نزد مسيحيان، حيات يك معتكف (hermit) مىتواند از مهمترين انواع حيات بشر باشد. مفهوم دوستى نيز در ازمنه بعد، در معرض گشتارهاى (11) مداوم قرار گرفت. اما در دنياى سوفوكلس- جايىكهبسيار اختلافبرانگيز (12) است اين دوستى، مجالست و شهروندى جنبههاى ضرورى انسانيت مىباشد و اختلافبرانگيز نيست. در اين امر، دست كم، سوفوكلس با ديگر يونانيان همراه است.
پس فرض معمول آتنيان اين است كه فضايل در محيط اجتماعى دولت-شهر جايگاه خود را داراست. طبق همه ديدگاههاى يونانى، انسان خوب بودن، دست كم بهنحو تنگاتنگى، با شهروند خوب بودن وابسته است. اكنون بايد ببينيم فضايلى كه انسانهاى خوب و شهروندان خوب را مىسازند و رذايل مقابل آن كدامند.
وقتى ايسقراط پريكل را مدح كرد او را شخصى توصيف نمود كه در خويشتندار بودن (sophren) ، عادل بودن ( و حكيم بودن (sophos) بر همه شهروندان تفوق دارد. سخنوران و شعراى فكاهى عموما بخل و فقدان سخاوت را تقبيح مىكنند. در بين يونانيان اين يك امر عادى است كه انسان آزاد، بدون ترس، حقيقت را بگويد و مسؤوليت افعال خود را بر عهده گيرد. بعضى از نويسندگان يكرو بودن (صاف و سادگى) شخصيت را مدح مىكنند. فقدان حساسيت (13) و فقدان پرهيزگارى غالبا مورد ملامت است; بىنزاكتى (14) نيز همينطور، ولى شجاعت همواره ممدوح است. اما اگر اينها برخى از مهمترين فضايلاند چه چيزى آنها را تبديل به فضيلت مىكند؟
ما در تلاش براى پاسخ به اين سؤال، در صورتى كه تنها به آن اوصافى توجه كنيم كه ما نيز آنها را فضيلت فرض كردهايم يا آنگونه كه قبلا بيان كردم، در صورتى كه گستره عدم توافق يونانيان را با يكديگر ناديده بگيريم در خطر گمراهى فرو مىرويم. بنابراين، من با بيان دو نكته مطلب را شروع مىكنم: اول اينكه تواضع، (15) صرفهجويى (16) و با وجدان بودن (17) را نمىتوان در هيچيك از فهرستهاى فضايل يونانى يافت. ديگر اينكه يكبار ديگر بر تفاسير بديلى كه براى يگانه فضيلت وحيد محتمل است، تاكيد نمايم.
نه فقط شرافت و عدالت، بلكه فضيلتى را كه نامش «سوفرسون» (sophrosune) - خويشتندارى استبايد مورد توجه قرار داد. اصالتا اين يك فضيلت اشرافىگرى است. اين فضيلت متعلق به انسانى است كه مىتواند از قدرتش سوء استفاده كند، ولى اين كار را نكرده است. بخشى از اين خوددارى، توانايى مهار عواطف خويش است و وقتى اين كلمه به زنان نسبت داده شود آن توانايى و تنها آن است كه به طور متداول آن را مدح مىكنند. اما بسيار روشن است كه اين چيزى نيست كه ابتدا ايسقراط براى آن پريكل را مدح مىكرد.
در واقع، مدح ايسقراط از پريكل با عنوان «سوفرون» (خويشتندار) را بايد با اوصافى كه در تقرير توسيديدس، خود پريكل به آتنىها نسبت مىدهد سازگار بدانيم; يعنى فعاليتبىوقفه در طلب منافع خودشان كه انگيزهاى براى كار بيشتر و تلاش زيادتر است. از اينرو، سوفرسون (خويشتندارى) را مىتوان با «پلوپراگمسون» (polupragmosuen) - ابو المشاغل دموكراسى آتنيان و نيز با آرمانهاى اشرافىگرى كف نفس و «هيسوچيا» (hesuchia) يا رفاه همساز دانست. با وجود اين، دو آرمان «پلوپراگمسون» (ابو المشاغل) و «هيسوچيا» (رفاه) قطعا خودشان بهنحو بارزى با هم در تضادند، به طورىكه «سوفرسون» (خويشتندارى) اينك در دو طرح اخلاقى به تنها متفاوت، بلكه ناسازگار جاى مىگيرد.
اينك جايگاه «آگون» يا مبارزه را در جامعه يونان باستان بررسى مىكنيم. البته «آگون» سبك خود را در طول زمان تغيير داده است. ابتدا از سال776 ق.م به بعد با شروع بازيهاى المپيك، هر چهار سال يكبار جنگ واقعى بين دولت-شهرها با يك آتشبس موقتبه تعويق مىافتاد و هر جامعه يونانى با قطع نظر از محدوده پراكندگىاش، نمايندگانى را به آنجا اعزام مىكرد. كشتى، دو، اسبدوانى و پرتاب ديسك با شعر و مجسمه مورد تحسين قرار مىگرفت. در اطراف اين مركز مهارتهاى ديگرى نيز رشد كرد و المپيا، كه از اساس و همواره معبد زئوس بود، محلى براى بايگانى ركوردها و حفظ توافقنامهها شد. تعريف ضمنى يك يونانى در برابر يك بربر عبارت شد از عضوى از يك جامعه كه حق شركت در بازيهاى المپيك را دارد. اما «آگون» (مبارزه) يك نهاد اساسى نه فقط براى متحد كردن تمامى يونانيان از دولت-شهرهاى مختلف بود، بلكه علاوه بر آن، براى خود دولت-شهرها نيز امرى اساسى بود، جايى كه يكبار ديگر شكل «آگون» دستخوشتغييرگرديد.بحثدرمجالسقانونگذارى در دموكراسى يونان، مشاجره در باره يك مصيبتنامه، يك قطعه بذلهگويى نمادين (و بسيار جدى) در يك داستان طنز و بالاخره برهانى فلسفى به صورت يك مكالمه از جمله مبارزاتى است كه «آگون»بدانهاتغييرشكليافت.
براى درك هر يك از اين موارد به عنوان مظهرى از يك «آگون»، بايد دانست كه در دنياى آتنيان مقولات سياسى، نمايشى (18) و فلسفى بسيار تنگاتنگتر از دنياى ما با هم مرتبط بودند. سياست و فلسفه شكلى نمايشنامهاى گرفته بودند، تمركز نمايشها بر فلسفه و سياستبود و لازم بود كه فلسفه ادعاهاى خود را در عرصه سياسى و نمايشى عرضه كند. مخاطبان هر كدام در شهر آتن، يكسان و متحد بودند، خود مخاطب يك بازيگر نمايش گروهى و تهيه كننده آن نيز صاحب يك منصب سياسى بود. فيلسوف تا حد نقش هنرپيشه طنز و تا حد مجازات سياسى خود را به مخاطره مىافكند. آتنيان مانند ما با مجموعهاى از دستگاههاى سازمانى احاطه نشده بودند; آنان اهداف سياسى را از طريق عرضه نمايشها دنبال مىكردند و مسائل فلسفى را از هر دو طريق زير سؤال مىبردند، ولى ما بر خلاف آنان، هم براى عرضه مشاجرات سياسى و هم براى طرح سياسيات خودمان در درون مسائل فلسفى، فاقد هرگونه شيوه همگانى و عموما مشترك و گروهى هستيم.
سوفيستهايى همچون تراسيماخوس، آنگونه كه افلاطون به تصوير مىكشد، موفقيت را تنها هدف فعل مىانگارند و همه موفقيت را همان كسب قدرت براى رسيدن به هر چه مىخواهند، مىپندارند. بنابراين، فضيلت طبعا به عنوان صفتى تعريف مىشود كه موفقيت را تضمين خواهد كرد. اما موفقيت نزد سوفيستها و ديگر يونانيان بايد موفقيت در شهر خاصى باشد. از اينرو، اخلاقيات موفقيتبا نوع خاصى از نسبيتگروى يكى مىشود.
موفق بودن موفقيت مخصوص شهر خاصى است و ممكن است در شهرهاى گوناگون، تصورات گوناگونى از فضايل وجود داشته باشد. ممكن است آنچه در شهر دموكراتيك آتن عدالت انگاشته مىشود با آنچه در شهر اشرافىگراى تيبه يا در شهر نظامى اسپارت عدالت تلقى مىگردد، متفاوت باشد. نتيجه سوفسطايى اين امر آن است كه فضايل در هر شهرى مخصوص همان شهر است. وقتى اين نسبيتگروى با اين راى تركيب شود كه يك فضيلت صفتى است كه ما را به موفقيت فردى رهنمون مىسازد، پيروانش را دچار چند اشكال مربوط به هم مىسازد.
ظاهرا بخشى از محرك اصلى در پس آن راى سوفسطايى اين است كه در يونان قرن پنجم، تمايل داشتند كه تعريفى سازگار و منسجم از اصطلاحات ارزشى اصلى فراهم آورند تا بنيانى براى تربيت جوانان، بخصوص جوانان اشرافى، در موفقيتهاى سياسى باشد. اما گاهى سوفيستبا پذيرش قاموس ارزشى شهر خاص خويش، خود را در حال استعمال اصطلاحاتى مىيابد كه خود، تجسم يك ديدگاه غير نسبيتگرايانه بوده و با نسبيتگرويى، كه او را به استعمال اين واژگان سوق داده، ناسازگار است. سوفيستى كه اصطلاحاتى همچون «عدالت»، «فضيلت» و «خير» را بهنحوى تعريف مىكند كه به اوصافى كه هادى به موفقيت فردى هستند دلالت كنند، اما در عين حال، دوست دارد كه براى دستيابى به موفقيت از واژگان متداول استفاده كند، ممكن است متوجه شود كه در بعضى احوال، عدالت را مىستايد; چون منظور از عدالتنبايد چيزى فراتر از «آنچه به نفع اقوياست»باشدو در حالاتى ديگر، بىعدالتى را در مقابل عدالت مىستايد; چون در واقع عمل به بىعدالتى (آنگونه كه عرف مىفهمد) به نفعاقويامىباشد.
در محاوره گرگياس افلاطون، خود گرگياس و شاگردش پلوس (Polus) به طور پياپى، در بحثبا سقراط به دليل همين نوع ناسازگارى از او شكست مىخورند، در حالى كه كاليكلس (Callicles) را نمىتوان به اين شكل شكست داد; زيرا كاليكلس آماده است تا ديدگاه خود را با قطع نظر از نتايج قياسى و با قطع نظر از درجه تخطى آن نسبتبه عرف اخلاقى معمول، به طورى نظاممند تبيين كند. اين ديدگاه انسانى را تمجيد مىكند كه عقل خود را براى تسلط بهكار بسته و سلطه خود را براى ارضاى خواستههاى خود بدون هيچ محدوديتى بهكار مىبرد. سقراط قادر است تا اشكالات اين نظر را مطرح كند، اما هيچيك از اين اشكالات به قاطعيت ايرادهاى او به گرگياس و پلوس نيست.
از اينرو، به نظر مىرسد كه كاليكلس در فراهمآورى راهى براى حل ناسازگاريهاى افكار عادى يونانيان موفق باشد. آيا دلايل موجهى وجود دارد كه ما اين راه حل را بپذيريم؟ برخى از نويسندگان بعدى- رواقيون در دنياى باستان و كانتىها در دنياى جديد- تصور كردهاند كه تنها پاسخ ممكن به كاليكلس در استدلال بر قطع هر ارتباطى بين خواستههاى بشرى و آنچه خير (يا آنگونه كه نويسندگان جديد مىگويند خير اخلاقى) مىباشد، نهفته است. آنان چنين مىانگارند كه اگر آنچه بايد انجام دهيم همان چيزى است كه خواستههاى ما را برمىآورد پس بايد حق با كاليكلس باشد. البته افلاطون از اين موضع به كاليكلس حمله نمىكند. در واقع، اين امر مورد ترديد است كه يك يونانى قرن چهارم يا پنجم بتواند بهنحوى نظاممند چنين كارى را انجام دهد; زيرا افلاطون مىپذيرد كه مفهوم فضيلت و خير از يك سو و مفهوم خوشبختى، موفقيت و رسيدن به خواستها از سويى ديگر، بهنحوى انفكاك ناپذير، به هم پيوستهاند. بنابراين، او نمىتواند اين اشكال را بر كاليكلس وارد كند كه لزومى ندارد كه آنچه خير استبه خوشبختى و ارضاى خواستها منجر شود; در عوض او بايد به مفهوم خوشبختى و ارضاى خواستهها از نظر كاليكلس اشكال كند. لزوم پيگيرى اين اشكال اخير است كه مستقيما به علمالنفس (19) محاوره فيدو و جمهورى مىانجامد و علمالنفس اين محاورات، بنيانى را براى مفهوم متفاوتى از فضيلت و فهرست تابع آن فراهم مىآورد.
اگر از نظر كاليكلس ارضاى خواستها در زمان حكومتيك ظالم را بايد با تسلط بر شهر تامين كرد، از نظر افلاطون، نمىتوان خواستهاى عقلانى را در هيچ شهرى كه بالفعل در دنياى مادى موجود باشد واقعا ارضا نمود، بلكه اين امر تنها در يك دولت آرمانىبايكقوام آرمانى ميسور است. ازاينرو،بايددقيقابينخيرى كه خواستهاى عقلانى سوداى آن را دارند و حيات فعلى در دولت-شهر تفاوت قايل شد.
توصيف افلاطون از انسان با فضيلت را نمىتوان از توصيف او از شهروند بافضيلت جدا نمود. در واقع، اين تفكيك نوعى نقص در بيان است. يك فرد نمىتواند به عنوان يك انسان، ممتاز (20) باشد، ولى به عنوان يك شهروند ممتاز نباشد و بالعكس. ولى يك شهروند ممتاز در هيچيك از شهرهاى واقعى، آتن باشد يا تيبه يا حتى اسپارت، يافت نمىشود. در هيچيك از اين شهرهاعقلبر خود آن كسانى كه حاكم بر شهر هستند، حاكم نيست. اما بايد ببينيم كه(ازنظرافلاطون) عقل به چه چيزى امر مىكند؟
يكى از حكمهاى عقل اين است كه هر بخش از نفس بايد نقش خاص خود را ايفا كند. بهكار بستن هر نقش خاصى فضيلتى مخصوص است. بنابراين، شهوات جسمانى بايد خويشتندارى تحميلى از سوى عقل را پذيرا باشند; فضيلتى كه به اين نحو بروز مىكند «سوفرسون» (خويشتندارى) است. ديگر اينكه فضيلت تهورآميزى كه در مقابله با خطرات واكنش نشان مىدهد، وقتى چنان كه عقل حكم مىكند، واكنش نشان دهد، به عنوان فضيلتشجاعتيا «آندريا» (andreia) خود را عرضه مىدارد. خود عقل وقتى با تحقيقات دقيق و ديالكتيكى انتظام يابد، بهگونهاى كه بتواند تميز دهد عدالتيا زيبايى بنفسه چيست و بالاتر از همه صور، صورت كلى خير (21) چيست، فضيلتخاص خويش، يعنى حكمتيا «سوفيا» را عرضه مىدارد.
اين سه فضيلت تنها وقتى قابل عرضه است كه فضيلت چهارم، يعنى فضيلت «ديكايسون» (عدالت) نيز ارائه گردد; زيرا «ديكايسون» - كه مفهوم آن در شرح افلاطون با تمام مفاهيم عصر جديد از عدالتبسيار تفاوت دارد، هر چند «عدالت» ترجمهاى است كه تقريبا تمامى مترجمان آثار افلاطون آن را بهكار بردهاند - دقيقا عبارت از فضيلت واگذارى وظايف مخصوص هر بخش نفس به خود آن و نه به بخش ديگر است.
وقتىبعضىازسوفيستهاتنوعوناسازگاريهاى عادى را با نسبيتگروى، به تصور خود، سازگار تعبير مىكنند، افلاطون نه تنها نسبيتگروى و ناسازگارى، بلكه تنوع را نيز انكار مىكند.
افلاطون نظريه خود را قادر به تبيين تعارضات و ناهماهنگىهاى دولتهاى واقعى و نيز تبيين هماهنگىها و ناهماهنگىهاى منشهاى واقعى مىداند. هم در قلمرو سياسى و هم در قلمرو شخصى، درگيرى و فضيلتبا يكديگر مانعةالجمع و ناسازگارند. شايد همين، منشاى براى اين نظر افلاطون باشد كه هنرهاى نمايشى را دشمنى براى فضايل مىانگاشت. البته براى نظر افلاطون منشاهاى ديگرى نيز وجود دارد كه از آن مىگذريم.
افلاطون عميقا به اين نظر ملتزم بود كهيك فضيلت، نه درون شهرونهدرونانسان،نمىتواند با فضيلتى ديگر در تعارض بوده و خيرهاى متعارض نمىتوانند در نزاع باهم موجود باشند. با اينهمه، درست آنچه افلاطون آن را محال مىانگاردنمايشهاىمصيبتوارراممكنمىسازد.
پيش از اين، نمايشهاى مصيبتوار، تعارضاتى را كه مىتوانست در يك شالوده پس از هومر روى دهد كشف كرده بود. آسخيلوس (Aeschylus) به وظايف متناقض در باره وفادارى به خويشان و وظايف به همان اندازه متناقض در باره الهياتى كه خويشاوندى را ابقا مىنمود، تكيه داشت. اما سوفوكلس بهنحوى روشمند، تعهدات متضاد خيرهاى ناسازگار را، بخصوص در نمايشنامههاى آنتيگون و فيلوكتتوس آشكار كرد و مجموعهاىازسؤالات پيچيده و اساسى را در باره فضايل مطرح نمود.
سؤال ديگر اين است كه آيا ممكن است در اوضاع و احوال خاصى، دست كم، دستيابى به يك فضيلتبا دستيابى به فضيلتى ديگر مانعةالجمع باشد؟ آيا يك فضيلت مىتواند با فضيلتى ديگر، هرچند به صورت موقت در نزاع باشد و در عين حال هر دو وصف را اصالتا فضيلتبه حساب آورد؟ در اينجا دو مجموعه جواب روشمند براى چنين سؤالاتىوجوددارد.
ريشه يكى از اين مجموعه جوابها افلاطون است; كسى كه در نظرش فضايل نه تنها با هم سازگارند، بلكه حضور هريك حضور تمام فضايل را لازم دارد. اين نظريه محكم در رابطه با وحدت فضايل توسط ارسطو و آكوئيناس بازگويى شد، هرچند آنان با افلاطون- و با هم- در وجوه مهمى اختلاف داشتند. ولى پيشفرضى كه هر سه در آن مشترك بودند اين بود كه يك نظم جهانى وجود دارد كه جايگاه هر فضيلت را در يك شاكله كامل و هماهنگ در حيات بشرى معين مىسازد. در حوزه اخلاق، حقيقت، عبارت از انطباق احكام اخلاقى با نظم اين شاكله است.
يك سنت متجدد و متضاد عقيده دارد كه تنوع و ناهمگنى خيرهاى بشرى به گونهاى است كه طلب آن در يك نظم اخلاقى واحد قابل رفع و رجوع نسيت و در نتيجه، هر نظم اجتماعىاى كه به چنين رفع و رجوعى مبادرت ورزد يا برترى يك مجموعه از خير را بر ديگر مجموعهها تحميل كند، مجبور مىشود وضعيتبشر را به يك حالت مقيد و به احتمال زياد يك تقييد مستبدانه تبديل كند.
اين نظرى است كه سر عيسائيا برلين (SirIsaiahBerlin) سرسختانه بر آن اصرار دارد و همانگونه كه قبلا تذكر دادم، ريشه آن در مكتوبات وبر (Weber) است. اين نظر مستلزم ناهمگنى فضايل و نيز به طور كلى، تمامىخيرهاستونزدچنيننظريهپردازانى گزينش از بين مدعيات متضاد مربوط به فضايل همان جايگاهمحورىرادرحياتاخلاقىداراست كه گزينش از بين تمامى خيرها به طور كلى دارا مىباشد. و هر جا كه احكام، گزينههايى از اين قبيل را ابراز مىدارند ما نمىتوانيم آنها را به درستيا نادرست توصيف كنيم.
كوشش براى حل تعارضات موجود در مصيبتنامه سوفوكلس منجر به توسل به يك خدا و حكم او مىشود، ولى حكم الهى همواره به جاى آنكه تعارضات را حل كند، آنها را به پايان مىرساند. بين اذعان به حجيت و به نظم جهانى و به ادعاهاى مربوط به حقيقت كه منجر به پذيرش فضايل مىشود از يك سو و احكام و تصورات خاص ما در مواضع گوناگون از سوى ديگر، ناهمخوانى وجود دارد و حكم الهى اين ناهمخوانى را بدون ايجاد هماهنگى رها مىكند. بجاستيادآور شويم كه اين جنبه از نظريه سوفوكلس تنها بخشى از شرح او در باره فضايل است; شرحى كه دو ويژگى محورى ديگر نيز دارد كه قبلا متذكر شدهام:
اولاينكه قهرمان (22) اخلاقى(سوفوكلس) با جامعه و نقشهاى اجتماعىاش رابطهاى دارد كه نه رابطه قهرمانان حماسى با آن يكسان است و نه رابطه فردگروى متجدد; زيرا قهرمان اخلاقى سوفوكلس مانند قهرمانان حماسى بدون ملاحظه جايگاهش در نظم اجتماعى، در خانواده، در شهر و در ارتش شهر تروى هيچ چيز نيست. او چيزى است كه جامعهاش مىانگارد و در آن نظم اجتماعى، هم به جايگاهى تعلق دارد و هم از آن فراتر مىرود. اين تعلق و فراتررفتن او دقيقا با مواجهه و اذعان به نوعى تعارضى كه اكنون مشخص كردم، صورت مىپذيرد.
دوم اينكه حيات قهرمانان سوفوكلس درست مانند قهرمانان حماسى داراى صورت خاص روايى خود مىباشد. در اينجا نمىخواهم به اين نكته سطحى و واضح اشاره كنم كه قهرمانان داستانى سوفوكلس در نمايشنامهها چه چهرههايى هستند; بلكه مىخواهم عقيدهاى را به سوفوكلس نسبت دهم كه شبيه عقيدهاى است كه رايتر (Righter) به شكسپير نسبت داده است و آن اينكه: او حيات بشر را به صورت روايات نمايشىتصوير كرده است; چون او حيات بشر را پيش از اين داراىصورتروايى-نمايشىخاصىمىانگارد.
بنابر اين، تفاوت بين شرح قهرمانى از فضايل و شرح سوفوكلس دقيقا به اين اختلاف مىانجامد كه ويژگيهاى اساسى حيات و عمل بشرى كدام شكل روايى را به بهترين وجه، به خود مىگيرد. و از اين مطلب مىتوان به اين فرضيه رسيد كه عموما اتخاذ يك موضع در مورد فضايل اتخاذ موضعى در مورد ويژگى روايى حيات بشر است.