نويسنده كتاب در قسمتهاى قبلى كتاب به بيان نظريه خويش در باب وقوع تحولى فاجعهآميز در اخلاقيات جوامع نوين (مدرن) پرداخت و چنين ابراز نمود كه علت تلاش متفكران عصر جديد براى توجيه اخلاق وقوع چنين تحولى است. تنها در فرهنگى كه باورهاى اخلاقى تضعيف شده و مفاهيم اخلاقى تغيير يافته باشد، افراد در صحت احكام اخلاقى دچار ترديد مىگردند.
اينك پس از بررسى طرحهاى مختلف در توجيه عقلانى اخلاق و نشان دادن ناكامى آنها، ايشان درصدد بيان اين مطلب مىباشد كه ناكامى اين طرحها نه از باب تصادف و يا ناكفايتى قوت و توان ذهنى صاحبان آنها، بلكه به خاطر ناشدنى بودن چنين كارى است. ميانبرداشتهاى مشترك ايشان از اخلاقيات و برداشتهاى مشترك ايشان از توجيه عقلانى اخلاقيرقابل حلى وجود دارد كه هر طرحى از اين نوع را محكوم به شكست مىگرداند.
تاكنون ناكامى استدلالهاى مطرح شده براى توجيه اخلاق را مورد بررسى قرار داديم. تلقى رايج ايناست كه اگر اين استدلالها نامعتبر بوده است از اين روست كه صاحبان آنها يعنى كيركهگور، كانت، ديدرو، هيوم، اسميت و معاصرين ايشان به اندازه كافى از ذكاوت و قوت ذهنى در اقامه براهين برخوردار نبودهاند.به ميدان آيند و مشكل را حل كنند.
امابهنظر من ناكامى طرح توجيه اخلاق در قرن 18 و19 جنبه شخصى و فردى ندارد. شركتكنندگان در اين طرح از آن جهت ناكام ماندند كه داراى پارهاى ويژگيهاى مشتركبودند.
آنهاوارثانشاكله خاصىازباورهاىاخلاقىبودند كه ناسازگارى درونى آن، ناكامى طرح فلسفى توجيهاخلاق راازهمان آغاز حتمى مىساخت.
شركت كنندگان در اين طرح از يك سو در مورد محتواى اخلاق با يكديگر توافق دارند. ازدواج و خانواده اساسا به همان اندازه توسطم و الزامىاست كه توسط قاضى ويلهلم. نوشته كيركهگور; وفاى به عهد و عدالتبراى هيوم به همان اندازه نقض ناپذير است كه براى كانت. منشا اين باورهاى مشترك گذشته مسيحى آنها است كه در مقايسه با آن اختلافات فرقهاى ميان آنها چندان اهميتى ندارد.
آنها از سوى ديگر در مورد چگونگىتوجيه عقلانى اخلاق با يكديگر موافقند. از نظر آنها مقدمات اصلى اين توجيه بايد با استفاده از برخى خصوصيات ماهيت انسان صورت پذيرد و در اين صورتاست كهمىتوان توقعداشتكه انسانها قواعد اخلاقى را بپذيرند. از نظر ديدرو و هيوم آن جنبهاى از ماهيت انسان كه اهميت دارد انفعالات است; از نظر كانت آن جنبه برخى قواعد عقلى. البته كانت منكر آن است كه اخلاق «مبتنى بر ماهيت انسان» مىباشد ولكن مراد او از «ماهيت انسان» صرفا جنبه روانى غير عقلانى انسان است. بنابراين ابتناء اخلاق بر جنبه عقلانى ماهيت انسان از نظر او بلامانع و بلكه لازم است. كيركهگور نيز گرچه اصلا توجيه اخلاق را لازم نمىداند، اما نظر او دقيقا همان ساختار آراء كانت، هيوم و ديدرو را دارد.
تنها تفاوت ميان كيركهگور و آن سه نفر در اين است كه او به جاى توسل جستن به انفعالات يا عقل به تصميمگيرى بنيادين متوسل مىشود.
در اين قسمت من در صدد روشن ساختن اين مطلب هستم كه ميان برداشتهاى مشترك ايشان از احكام (محتوا) اخلاقى و برداشتهاى مشتركشان از ماهيت انسان، ناسازگارى غير قابل حلى وجود دارد و لذا هر طرحى از اين نوع محكوم به شكست است.
نظريه آنها در مورد قواعد اخلاقى و ماهيت انسان متضمن عناصر ارسطويى - دينى است كه بر اروپا در قرن وسطى از قرن 12 به بعد حاكم بود. ساختار اصلى آن همان است كه ارسطو در اخلاق نيكوماخس تحليل نموده است. در اين شاكله غايت انگارانه تفاوت اساسى ميان انسان آن طور كه هست و انسان آن طور كه مىتواند باشد، وجود دارد. وظيفه اخلاق تبيين چگونگى گذار از حالت نخستبه حالت دوم است. احكام اخلاقى به ما ياد مىدهد كه چگونه از قوه به فعل در آئيم، چگونه ماهيتحقيقى خودمان را به تحقق رسانده و به غايتحقيقى خويش نائل گرديم. بنابراين ما داراى يك شاكله سه جانبه هستيم: ماهيت انسان تربيت نيافته (انسان بالفعل)، احكام اخلاق عقلانى و ماهيت انسان بعد از به تحقق رساندن غايتخويش. هر يك از اين سه عنصر در معقول بودن موقعيت و عملكرد خويش نيازمند رجوع به آن دو ديگر است.
اين شاكله ارسطويى وقتى صبغه دينى پيدا مىكند چه در مسيحيت چنانكه اكويناسى بيان نمود و چه در يهوديت چنانكه ابن ميمون توضيح داد و چه در اسلام چنانكه ابن رشد توصيف كرد، عناصرى به آن افزوده و تكميل مىگردد. احكام اخلاقى از اين پس نه تنها بعنوان قواعد غايت انگارانه بلكه علاوه بر آن بيانگر قوانين الهى نيز تلقى مىشوند. فهرست فضائل و رذائل تنقيح شده و به آن چيزهايى افزوده مىشود. مفهوم گناه به مفهوم ارسطويى خطا افزوده مىشود. غايتحقيقى انسان ديگر در اين دنيا قابل تحصيل نيست و تنها در سراى ديگر قابل دستيابى است. معهذا بازهم شاكله سه شاخهاى ماهيت انسان تربيت نيافته (انسان بالفعل)، احكام اخلاقى عقلانى و ماهيت انسان بعد از به تحقق رساندن غايتخويش، در حكم و تفكر ارزشى اساسى است.
در سراسر دوره حاكميت تفسير دينى اخلاق سنتى، گفتن اينكه يك فرد چه بايد انجامدهدبهمنزله گفتن ايناست كهچه عملى در اين شرايط او را به سمت غايتحقيقى انسان سوق مىدهد و اينكه قانون صادر از خداوند و درك شدهتوسط عقل، به چه چيزى امر مىكند. بيشتر حاميان اين اخلاق در قرون وسطى معتقد بودند كه آن بخشى از وحى الهى استن دفاع نمود.
با پيدايش مذهب پروتستان وكاتوليسم جانسنى برداشت جديدى از عقل مطرح مىشود . در اين مذاهب جديد چنين ابراز مىشود كه عقل از درك غايت واقعى انسان عاجزاست. كالوين معتقد بود كه اگر حضرت آدم مرتكب گناه نمىشد، عقل مىتوانست همان سهمى را ايفا كند كه ارسطو براى آن مقرر مىداشت ولكن اينك عقل عاجز از تصحيح انفعالات ما مىباشد (اين نكته جالب توجه است كه هيوم نيز مطابق مذهب كالوين بار آمده است). با اين وجود تفاوت ميان انسان آنطور كه بالفعل هست وانسان آن گونه كه مىتواند باشد، باقىمانده، و قانون اخلاقى الهى هنوز هم راهنماى انسانها براى انتقال از حالت نخستبهحالت دوماستحتىاگرقدرتاطاعت احكاماخلاقى تنها بخاطر فيض الهى باشد.
پاسكال كه خود پيرو مذهب جانسنيسم بود، در درك اين تحول حائز اهميت است. او تشخيص داد كه برداشت پروتستانى - جانسنى از عقل تا حد زيادى با برداشت فلسفه و علم جديد در قرن17 متحد است. عقل ديگر ذوات اشياء يا انتقال از قوه به فعل را درك نمىكند. با طرد فلسفه مدرسى (اسكولاستيك)، علم غيرارسطويى محدوديتهاى شديدى در قدرت عقل قائل مىشود. عقل محاسبهگر است و تنها مىتواند واقعيتهاى عينى و روابط رياضى را ارزيابى كند و نه بيشتر. عقل تنها در مورد وسائل مىتواند سخن بگويد و نه در مورد غايات. همان طور كه دكارت معتقد بود، عقل حتى نمىتواند شكاكيت را ابطال كند. يك دستاورد اساسى عقل بهنظر پاسكال اين است كه تشخيص دهد باورهاى ما نهايتا بر طبيعت، آداب و عادات بنا شده است.
از آنجا كه هيوم با نوشتههاى پاسكال آشنايى داشته است، لذا اين احتمال قويا وجود دارد كه هيوم از او تاثير پذيرفته باشد. اين برداشت محدود كننده عقل نه تنها در هيوم، بلكه در كانت نيز موجود است. كانت همچون هيوم معتقد است كه عقل ما هيات ذاتى و جنبههاى غايتشناختى جهان عينى را كه در دسترس علم فيزيك مىباشد، تشخيصاى كانت و هيوم در مورد ماهيت انسان، اتفاق نظرهاى مهم و شگفت انگيزى ميان آنها وجود دارد. همين مطلب در مورد ديدرو، اسميت و كيركهگور نيز صادق است. همه اين اشخاص منكر اين بودند كه انسان داراى ذاتى است كه غايتحقيقى او را تحديد مىكند.
اينك به درك علتشكست طرح آنها براى توجيه عقلانى اخلاق نزديك مىشويم. پيشينه تاريخىتفكر آنها شاكلهاىاست كه انسان تربيت نيافته، انسان به غايت انسانى رسيده و احكام اخلاقى سه پايه آن را تشكيل مىدهند. اما نفى الهيات پروتستانى و كاتوليكى و رد علمى و فلسفى سنت ارسطويى موجب محو يكى از اين سه پايه گرديد، يعنى انسان به غايت انسانى رسيده، پس با از ميان رفتن تصور ماهيت ذاتى انسان و همچنين غايت انسانى كه موجب از ميان رفتن يكى از سه ركن آن شاكله گرديد، دو ركن ديگر نيز متزلزل شدند. هنگامى كه ما غايتى براى انسان سراغ نداشته باشيم، احكام اخلاقى ما را به چه چيز مىتواند فرا بخواند؟
بدينسان فيلسوفان جديد ديدى محاسبه با ديدى از ماهيت انسان آنگونه كه بالفعل هستبدون اينكه تصورى از غايتيا ذات انسانى داشته باشند. اما اخلاقى كه آنها درصدد دفاع و توجيهش بودند در اصل براى اين پيدا شده بود كه انسان را براى گذار از حالت فعلى به غايتخويش قادر سازد. بيش از هيوم و ديدرو كانتبه اين مطلب پى برد. او در كتاب دوم از «نقد» دوم به اين مطلب اعتراف مىكند كه بدون يك چارچوب غايتشناختى كل طرح اخلاق غير معقول مىگردد. اين چار چوب غايتشناختى بعنوان «پيش فرضى براى عقل محض» مطرح شده است.
مطرح شدن اين مطلب كه «بايد» را از «هست» نمىتوان استنتاج نمود، نتيجه همان ديد محدود كننده عقل و نفى كننده غايتشناسى است. هيوم اين نظريه را با ترديد مطرح كرد. او در رساله درباره طبيعت انسان چنين بيان مىكند كه در تمامى نظامهاى اخلاقى موجود از جملات خبريه مربوط به خدا يا طبيعت انسان، احكام اخلاقى استنتاج شده است. او در ادامه چنين مىگويد: «براى امرى شود و آن اين است كه چگونه اين نسبت جديد (بايد) مىتواند از نسبتهاى ديگر (هست) كه تماما با آن متفاوت هستند، استنتاج شود». همين مطلب را كانتبنحو قطعى مطرح مىكند كه توصيههاى اخلاقى را نمىتوان از جملات اخبارى در مورد سعادت انسان يا اراده خداوند اخذ نمود. در تبيين كيركهگور از اخلاق نيز مجددا همين مطلب مطرح مىشود.
بعضى از فيلسوفان اخلاق بعدى تا آنجا پيش رفتند كه عدم امكان اخذ نتائج اخلاقى از مقدمات توصيفى را بعنوان يك «حقيقت منطقى» معرفى نمودند كه بنوبه خود از اصل عامترى گرفته شده كه بعضى منطقيون قرون وسطى تقريركردهبودند. آن اصل ايناست كه در يك استدلال معتبر هيچ چيز در نتيجه ظاهر نمىشود مگر اينكه قبلا در مقدمات وجود داشته باشد. اين اصل ادعايى بسيار عام صحيح نبوده و آنچه منطقيون مدرسى مطرح كرده بودند، تنها در مورد قياسهاى ارسطويى كاربرد دارد. چند نوع استدلال معتبر وجود دارد كه در نتيجه آنها ممكن است عنصرى باشد كه در مقدمات وجود ندارد. به اين مثال نقض ا.ان. پراير توجه كنيد: از «او يك ناخدا است »مىتوان به نحو معتبرى نتيجه گرفت: «او هر آنچه را يك ناخدا بايد انجام دهد، بايد انجام دهد». اين مثال نشان مىدهد كه نه تنها آن اصل بسيار عام درست نيست، بلكه ممكن استيك «هست» مستلزم يك «بايد» باشد.
به هرتقدير دليلى براى پذيرش اين ادعاء يعنى عدم امكان استنتاج «بايد» از «هست» وجود ندارد. يك نكته باقى مىماند و آن اينكه چگونه در ديده فيلسوفان جديد استنتاجهاى اخلاقى از نوع استنتاج «بايد» از «هست» ظاهر گشت. بنظر مىرسد در قرن17 و 18 معنا و لوازم اصطلاحات اساسى مورد استفاده در زبان اخلاقى دچار تغيير گرديد و لذا مقدماتى كه قبلا اخلاقى تلقى مىشد، از آن پس بنظر رسيد كه توصيفى مىباشد و ديگر نمىتوان از آنها نتائج اخلاقى را اخذ كرد.
آيا ما هيچ شاهدى براين نوع تغيير معنى در اختيارداريم؟ براىپاسخ بهاينسؤال خوباست نوع ديگرى از نقض بر قاعده مزعوم فوق را مورد توجه قرار دهيم. از مقدمات توصيفى نظير «اين ساعت وقت دقيق را نشان نمىدهد» و «اين اعتبراى حمل كردن بيش از حد سنگين است» مىتوان بنحو معتبرى اين نتيجه ارزشى را گرفت كه «اين ساعتبد است». همينطور از مقدمات توصيفى نظير «او از اين نوع غله در واحد سطح، محصولى بيش از هر كشاورز ديگر بدست مىآورد، «برنامه او براى احياى خاك،مؤثرترين برنامهاىاست كه تاكنون شناخته شده است» و «دامهاى او در نمايشگاهها، تمامى جوايز نخست را برنده مىشوند» مىتوان بنحو معتبرى اين نتيجه ارزشى را گرفت كه «او يك كشاورز خوب است».
هر دو استدلال فوق از اين جهت معتبرند كه در آنها از مفاهيم كاركردى استفاده شده است. ما هم ساعت و هم كشاورز را بر حسب غرض يا عملكردشان تعريف مىكنيم. از اينرو نمىتوان مفهوم ساعتيا كشاورز را مستقل از مفهوم ساعتخوب يا كشاورز خوب تعريف كرد. ملاكهاى ساعتبودن و ملاكهاى ساعتخوب بودن مستقل از يكديگر نيستند و همينطور است در مورد كشاورز و كشاورز خوب. بنابر اين اگر قاعده مزعوم فوق بخواهد درستباشد حداقل بايد استدلالهاى متضمن مفاهيم كاركردى را استثناء كند. در اينجا اين مطلب قوت مىگيرد كه كسانى بر شمول آن قاعده نسبتبه تمام استدلالهاى اخلاقى اصرار ورزيدهاند كه معتقدند در هيچ استدلال اخلاقى مفاهيم كاركردى وجود ندارد.
استدلالهاى اخلاقى در سنت ارسطويى چه در تقرير يونانى آن و چه در تقرير قرون وسطايى، لااقل متضمن يك مفهوم كاركردى اساسى مىباشد و آن مفهوم «انسان» است كه داراى ماهيت ذاتى و همينطور غرض يا عملكرد ذاتى تلقى مىگردد. تنها با كنار گذاشتن كامل اين سنت است كه استدلالهاى اخلاقى ويژگى خود را از دست داده و مشمول اين قاعده مىشوند كه «بايد» را از «هست» نمىتوان نتيجه گرفت. ارسطو در تحقيق و بررسى اخلاق، نقطه شروع را اين مىداند كه نسبت «انسان» به «خوب زيستن» مشابه نسبت «نوازنده چنگ» به «خوب نواختن چنگ» مىباشد (اخلاق نيكوماخس16 چ 1095). البته ارسطو نخستين كسى نبود كه انسان را بعنوان يك مفهوم كار كردى مطرح كرد. اين نظريه بسيار قديمىتر از ارسطو مىباشد.
در اينجا مساله تنها اين نيست كه مفهوم انسان از كاركردى بودن خارج شده است، بلكه براى وقوع چنين چيزى لزوما معناى ديگر اصطلاحات كليدى اخلاق نيز لا اقل تا حدى تغيير كرده است. روابط منطقى ميان بعضى انواع جمله نيز بايد تغيير كرده باشد. بنابراين، عدم امكان استنتاج «بايد» از «هست» براى فيلسوفانى حقيقت قطعى شمرده مىشود كه فرهنگ ايشان دچار فقر و ضعف در مفاهيم اخلاقى شده باشد. تلقى نمودن اين قاعده بعنوان يك حقيقت منطقى هميشگى، نشانى از فقدان عميق آگاهى تاريخى است كه متاسفانه بسيار زياد فلسفه اخلاق را تحت تاثير قرار داده است. مطرح شدن اين اصل در قرن 18، هم به جدايى كامل از سنت ارسطويى اشاره مىكند و هم به سقوط قطعى طرح قرن هجدهم براى توجيه عقلانى اخلاق در زمينهاى شكل گرفته از اجزاى ناسازگار باقى مانده از سنت.
در اين مقطع از تاريخ نه تنها استدلالها و مفاهيم اخلاقى بنحو اساسى تغيير كرده و لذا موجب پيدايش نزاعهاى پايان ناپذير در فرهنگ ما مىگردند، بلكه علاوه بر آن معناى احكام اخلاقى نيز تغيير مىكند. در سنت ارسطويى خوب دانستن «الف» (مثل يك شخص، يك حيوان،يك سياست،يك كار)بهمعناىاين است كه آن نوعى از «الف» است كه بتوان آن را براى تامين غرضى كه از «الف» ها مشخصا انتظار مىرود، انتخاب نمود. مثلا خوب دانستن يك ساعتيعنى آن ساعت از نوعى است كه براى فهميدن دقيق وقت مىتوان آن را انتخاب نمود (نه اينكه براى پرتاب كردن بطرف گربه خوب باشد) پيشفرض اين كاربرد «خوب» ايناست كه هر امرى (اعم از اشخاص يا افعال) كه در مورد آن بتوان «خوب» يا «بد» را بهكار برد، فى الواقع داراى عملكردياغرض خاصىمىباشد. بنابراين خوب خواندن چيزى يك حكم توصيفى است. در اين سنت جملات اخلاقى و ارزشى را مىتوان صادق يا كاذب دانست. اما با حذف يكباره مفهوم عملكرد ذاتى يا غرض ذاتى انسان از اخلاق، توصيفى دانستن احكام اخلاقى نا موجه بنظر رسيد.
تا زمان كنونى در گفتار روزمره اين عادت باقى مانده است كه به احكام اخلاقى صدق و كذب نسبت داده مىشود. اما در اين فرهنگ اين سؤال كه صدق و كذب يك حكم اخلاقى خاص به چه چيزى بستگى دارد، فاقد هر گونه جواب روشنى است.
اين مطلب دقيقا با فرضيه اصلى من در كتاب حاضر مطابقت دارد. زيرا فرضيه من اين است كه احكام اخلاقى در فرهنگ عصر جديد تنها از حيث لفظ با گذشته شباهت دارند. الفاظ بر زبانها جارى مىگردد ولكن بدون زمينهها و قرائن لازم براى دريافت معانى. (رجوع شود به نوشتههاى مربوط به فصل اول).
تغييراتى را كه من بدينگونه توصيف نمودم، در نظر بسيارى از كسانى كه خود در اثناء اين تغييرات زندگى مىكردند، امرى مثبت مىنمود. آنچه را من فقدان محتوا و ساختار سنتى يا از دست دادن قرائن لازم براى درك مفاهيم توصيف كردم، از نظر ايشان نوعى رهايى و آزادىبود، هم از بار خدا پرستى سنتى و هم از سردر گمىهاى تفكرات غايت انگارانه. اين تحول به زعم ايشان دستاورد عظيمى بود براى «خود» در رسيدن به استقلال. «خود» از تمامى اشكال قديمى سازمان اجتماعى كه او را در اعتقاد به يك نظام جهانى خداپرستانه غايت انگارانه و ساختارهاى طولى مترتب بر آن زندانى كرده بود، آزاد مىگشت.
به هر حال، ما اين تحول سرنوشتساز را فقدان بدانيم يا آزادى، انتقال به بىقانونى و بىهويتى بدانيم يا انتقال به خود مختارى، به دو نكته بايد توجه كنيم: مطلب نخست مربوط به عواقب سياسى و اجتماعى اين تغيير و تحول است. تغييرات انتزاعى و نظرى در مفاهيم اخلاقى هميشه در حوادث واقعى جزئى جلوه گر مىشود. ما نيازمند به تدوين تاريخى هستيم كه هم مربوط به عمل باشد و هم مربوط به نظريه. هر عملى كما بيش مبتنى بر نظريههاست و هر بخشى از نظريه پردازى خود يك عمل سياسى و اخلاقى است. در اين تاريخ جديد شاهزادگان مدچى هنرى هشتم و توماس كرامول، فردريك كبير و ناپلئون، والپل و ويلبرفورس، جفرسن و ربسپير در اعمالشان به انحاء مختلف همان تغييرات مفهومى را نشان مىدهند كه در سطح نظريه فلسفى توسط ماكياولى و هابس، توسط ديدرو و كندرست، توسط هيوم و آدام اسميت و كانت تقرير مىشود.
بدينسان انتقال به تجدد (مدرنيته) انتقالى بود هم در نظر و هم در عمل. متاسفانه بخاطر عادت ذهنى ناشى از برنامههاى آموزشى دانشگاههاى ما، تاريخ تحول سياسى و اجتماعى مستقل از تاريخ فلسفه و در گروههاى آموزشى مختلف مورد بررسى قرار مىگيرد. اين دوگانكى بيانگر انديشهاى است كه تقريبا در همه جاى دنياى نوين يافت مىشود; در واقع اين دوگانگى آنقدر فراگير است كه حتى ماركسيسم كه مؤثرترين نظريه رقيب فرهنگ نوين (مدرن) مىباشد، آن را پذيرفته و تقرير ديگرى از همين دوگانگى را در قالب تمايز ميان زيربنا و رو بناى اعتقادى مطرح مىكند.
ادامه دارد.